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上述先在理念的培植，如本土国学之灌输和化民成俗之礼教好像前面说的有如“慢功”的中草药，有潜移默化的作用。所谓“教化”在人类学认为就是濡化的本质。在福建乡里，直到20世纪40年代，稳固的小农经济下的中国式的教化（甚至是集体常年地颂读、背诵礼制条文，在教育学上认为是有成效的、但是不经济的方法）一直继承宋以来续家谱族谱和读乡约的宗法教化形式。因为族谱不仅排列了人伦位置，并在许多族谱的序和跋中讲述了儒学礼法。世代父子宗祧传承的这一家族与宗族文化价值的思想为哲学家所发明、政治家所强化、教育家和乡土文人所传播，并最终由农人所实践，从而成为汉人社会的文化特色与行为准则，也是上述先在理念存在的基础。
3．弗里德曼及其围绕着他的理论
学界对弗里德曼关于中国福建和广东的宗族研究已颇为熟悉。他认为，在东南部中国，地处边陲，地方社会的农人从事水田稻作，开垦、灌溉、自卫、协作等容易形成亲属团体。生产赢余，促进财产的积累，也促进了宗族的形成。［39］在若干印证性的、批评性的研究之外，巴博德（Burton Pasternak）的反驳最为直接。他以台湾两个不同来源的村落考察为例说明，有时水利灌溉系统并没有促进宗族的发展，反而促成非亲族的团结。宗族财产的积累也是有条件的。边疆环境并非是促进宗族高度发展的原因，而宗族的形成主要是社会经济等方面发展的结果，而不是由于边境的刺激。［40］庄英章也以他的调查结论指明，台湾开拓初期是以地缘为基础，而不是以血缘关系为基础，宗族的产生并非因边境环境的刺激，而是移民开发第二阶段的结果。［41］［42］（P190～196）如此等等。即是说，仅凭田野调查的地方多样性便可以反驳若干功能因素在宗族形成中具有制约性地位的观点。其实，弗里德曼曾客观地为自己的观点做了铺垫，他告诫要做到中国宗族的圆满解释，必须以全中国为研究对象。［40］（P158）然而笔者应补充的是，以全中国为对象还必须改变单纯田野观察的功能性要素分析。即使是对历史文献、方志和文人笔记的材料分析也并非落在功能性的选材上。
我们从20世纪80年代历史学与人类学家的一部论文集里［43］，看到了一个研究方法的过渡状态：史料的功能因素分析和注意向高层文化推及分析二者并存，是一种明显的改善。跨越学科知识的宗族研究也一直在继续着。黄树民和陈其南都从语意和历史两方面检讨弗里德曼的宗族理论，黄论及中国的descent groups、族、家、宗、姓诸概念的涵义，［44］陈论及宗族的范畴与团体他们引证了法学、历史学的著作。陈其南特别把方志资料与人类学相结合，关注历史上“父系继嗣原则及其具体化的宗族组织透过新儒家的教化普及于宗族聚居的地区”的社会濡化过程。［45］吴燕和换了一个角度做研究，提供了海外中国人团体的例子，以说明“文化战胜环境”的见解。［46］上述研究从田野工作向上寻找与制度变迁史的关系，以及认识环境互动，以及文化先在的多视角的意义，是十分重要的。至于人类学流行的族群性和族群认同的观察也是相当有益的，田野工作能提供中国宗族、家庭原生性和场景性认同的第一手资料，从而推进对中国宗族与家族主义本质的理解。以田野工作为基础，力求寻找高层与基层、精英与大众文化层思想、制度和行为方式的内在联系及其变异，寻找千百年来不断灌输的宗族家族理念和小农经济实践的不同整合方式，属于笔者所谓古今文化关联的反观法。以人类学的文化濡化的原理，中国儒家思想及其制度的历史性联系是田野工作反向观察的基本参照系，这个参照系较为明确、易于使用。
4．濡化及其回应：“合模”与“不合模”的宗族
如果把人类学的濡化用进一步的教育人类学的理论来解释，是说教育、教化和濡化的本质是“文化的传递和人性的转换”。［47］在文化和人性这两个基点上，在我们越来越感受到地方多样性的时候，对儒家思想及其制度自上而下成功的传输与实践的结果似乎有点忽略。
如果说孔子只是试图整理和继承西周礼制文德，奔走倡导，那么朱熹则是将哲学、伦理、政治紧密纳入教育之中，有目的、有意识和卓有成效地传播儒家文化，并使其制度化。千百年千万个执著于“礼让化之”的循吏掌控和推动儒学实践，加之实行规划了的正规教育，一并构成民众思想内化的有力手段。宗族乃至化民成俗的家礼、续谱、乡约等之所以延续下来，先在的宗祧理念，以及亲族团体同生存空间之整合都是重要的原因。福建义序的宗族和黄村的宗族似乎就是这种依照儒学原理及其礼制渐渐形成的“合模”的标准化的宗族类型，只是大小不一。
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文章来源：中国民俗学网
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