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布洛克写了一部对“国王触摸”（可以通过他们的触摸治疗淋巴结核病人）的有效的集体性期盼与信仰的心态史著作。其实国王触摸并没有真正的疗效，但他思考为什么该群体的集体心态能维持很长时间。他指出，“信仰某种与经验相矛盾的事物的倾向是列维—布留尔论述的所谓原始心态的一个本质特征。”［57］（P421）
拉迪里（Emmanuel Le Roy Ladurie）研究了16～17世纪法国农民对扎绳——一种对能够使人失去性功能的阉割仪式、魔咒与妖术，以及由此引起的群体性的焦虑与恐惧。这无论是从地区上看还是从社会阶层上看，都得到了广泛的证实。拉迪里集中了大量的资料和案例，他以让档案自己说话的办法让读者理解这样的深层心理现象。［58］（P166）
顺便提及，有功能主义传统的英国人接受法国人的心态研究比较缓慢，改变这一点的是人类学家埃文斯—普理查德（Evans－Pritchard）。他在中非的阿赞德人中观察“在同一个信仰的网上，网丝之间互相依赖”的信仰心态依赖性研究（他读过布洛克的书），并影响到英国的历史学界关心同类的研究。
3．人类学家和历史学家的妖术研究
根据埃文斯—普理查德的区分，阿赞德人中“有关妖术的知识是任何人都可以学会的，而对巫术的掌握却是与生俱来的。”［59］和阿赞德人社区不可比拟的更大的中华社会，1768年在清代统治下，从农民社会到帝国政治生活中也泛起了“叫魂”妖术之风，从基层农民的心态到帝国社会政治行动，在孔飞利（Philip A．Kulm）的《叫魂》［60］里被描绘得惟妙惟肖。
“叫魂”的意思是，人的魂可以和躯体相分离。一个人若掌握了另一个人的魂，便可以利用它的力量来为自己牟利；若要偷取别人的魂（亦即“叫魂”），可以通过施展妖术来实现，或者可以对着已从受害者身上分离出的某种实物（例如男人的辫梢或女人的衣襟）念咒等办法，使受害者得病或死去。［60］（P28）根据对民间那些没有社会政治地位的人群的分析，作为民俗信仰基础的某些原理，例如灵魂—躯体一体的民间说教在感到某种妖术威胁的情形下，群体的恐惧和恐慌心态就会呈现。而跨越社会阶层——从农民到官府的共同惊恐说明文化的连续性的本质。然而同样的惊恐，各个社会群体却有不同的解读。“尽管‘邪术’让所有的人都感到害怕与憎恶，但每一个社会群体都将妖术传说中的不同成分重新组合，使之适应自己的世界观。”［60］（P292）
孔飞利的叫魂研究已经超越了单纯集体心态的考察，它寻求的社会历史原因是其民众思维与行为方式的先导。这个“受困扰社会”的多数人没有机会接近政治权力和获取社会资源，如果想在帝国制度之外寻求这种权力的话，无疑就是造反和革命。但对大多数人来说，权力通常只是存在于幻觉之中。只有当非常情况下，例如弘历的清剿妖术，普通人就有了机会来清算宿怨。我们说，这时，群体的心态可以描述，但结局难于预料。这是一个没有引擎的社会，人人可以尝试的“技巧”——妖术通过精神世界来强化个人的力量，于是，冤冤相报的敌意行为就出现了。［58］（P299～300）这就是我们从孔飞利的研究中看到的普通民众的某种共通的心态如何转化成行动。
剩下的问题又该回到关注集体的心态的研究是否会忽略许多不同层面的差异。那么再严谨一些的说法可以是，心态的术语只是用来描述个人与其集团中的其他人的共有的信仰。当然，简化（或曰略去—笔者注）差异，同时也是结构分析所付出的代价。［56］（P114～115）然而，有时在集体心态的研究中，如果有可能采纳兼顾的、多视角的“大叙事”的方法，普遍心态的研究可以兼顾内涵的差异，以及普遍心态以外的表现，而不至于拘泥于单项民俗事项的考虑。例如，为追求幸福为目的的“世纪婴儿”的出世一事，具有要生“龙子”、“龙女”同一心态的父母以个体行动默默进行（包括计算刚好2000年内出生，以及记录到的1999年底的“堕胎”风和2000年底的“剖腹”早产风）。3年以后的今天，江南某地从入托儿所的人口统计看，2003年和2004年两年（减掉年平均人数后）将多出3万名“世纪婴儿”需要入托，即表明新世纪之前，该地有同样心态的父母大约6万名，以及祖父母12万——总共18万人，从而造成3～4年后的幼儿园爆满。［61］
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文章来源：中国民俗学网
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