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人类学的集体人格倾向和集体心态的研究，擅长于文化根源的分析，考察生活中的哲学伦理结构，族群或特定的集体的认同，小传统的人生观与处世术，民俗信仰的解释系统，以及外在政治经济和权力的掌控，就会发现不同类型的集体心态表现，如上所述，有时是完全自主地呈现，有时则是被动地呈现。大概仍有很多人对世纪婴儿并不以为然，因此在一个非同质性的社会，对拥有不同心态的人群的研究不是不可能的，而且在应用研究上是可控制的。
九、农民的宗教
农民社会对民间信仰和宗教的感觉是一样的真诚，但宗教师和农民信众的关怀是不同的。如同韦伯指出，乡民试图具体应用宗教以解决生活问题的倾向实在是非常现实，欠缺宗教专家追求的伦理合理化和高层次意义。［62］（P369～370）所以经过一段时间乡民才会接受新的观念和仪式。因此乡民社会长久保留传统宗教的仪式，而大的社会的宗教体系早经宗教专家革新了。［1］（P132）然而，在“文化革命”后的福建乡村的重塑偶像运动中，由于地方各类宗教师曾遭到严厉的打击和迫害，致使农民急需信仰关怀的时刻，宗教师反而怯于公开做宗教指导，而是农民信众积极走到前台，宗教师即使暗地里提供知识，也表明他们在政治的压力下滞后了。农民从千禧年的梦想，到眼前的生活寄托都需要信奉宗教，他们既可以因信仰转换成社会运动，或者在巨大的社会变故后回到香火的仪式中去。特纳的仪式阈限、交融理论［63］（P95～96）就说明了仪式可以达成的一切信奉者之间的平等和情感交融的反结构状态，社会的紧张状态于是可以消除了。
中国农民宗教信仰的仪式多混生于生活习俗之中，是一种普化的宗教。［64］（P278～293）一旦政治的风浪过去，中国农人原有的信仰又在新的场景下“复兴”了。如果进一步剖析的话，在笔者调查的闽东农村，“由宫观道士和正一派、闾山派道士连接起来的从高层到基层道教多层次特点与经文内涵侧重，反映了道教精英—通俗一体化文化系统中过渡与转换的细密性与互补性。”［15］（P385）在道士、巫师仪式、法术活动的内外，可以最终找到农人解释与实践其宇宙观的文化行为，这是行为与意义的关联的研究。
此外，现代社会频繁的科技项目进入农业地区，出现了村民既运用科学技术，也参加神明崇拜的事实，于是导致了科学和超自然力控制的解释的分歧。但学者们的讨论和农民不同。在闽东乡村，人们一边供奉临水陈太后，一边钻研真菌接种科学，无论在思维上还是行为上都采取了二元论的方法处世。农人精彩地回答我：“科学和宗教是两条路上跑的车，不会碰撞。”在学术上则说，科学涉及的是经验因果关系问题，而宗教涉及的是意义。科学虽然可以驳斥一些宗教信仰的见解，但“宗教的主要方面是不受科学证明或反驳的各种非经验命题。科学对于这些非经验命题既不能予以证实，又不能予以驳斥。”［65］（P62）这正是农民和学者同样会有二元论思维的共同基础。农民上述认为科学和宗教两辆车不会碰撞的说法，实在是消除科学和宗教二者冲突的概括，在实际生活中表现为尽量避免科学与宗教之间在某些特定问题上的紧张关系，并使科学与宗教各自发挥其功能的整合方式。［15］（P373）农民的新的人生历程就是在新科学和传统宗教协调之后实现的。
十、农民的回应与反抗
在中国历史上，作为农民起义导火线的灾荒、饥荒、繁重的赋税和徭役等首先是危及了农民的安定生存。其次，也是十分重要的一点是，无论是秦末的陈胜，还是明末的李自成，许多农民起义的口号或纲领都有追求社会公正的本意在内。斯科特（J．C．Scott）考察20世纪30年代的越南义安与河静的苏维埃和缅甸的沙耶山起义总结了两个动因，一是认为农民面对的政府坚持征收稳定岁入的手段完全不在意农民的困难—即以牺牲农民为代价；二是此时的农民失去了可资利用的生存退路。［66］（P201）内中反映了生存限度与道义两个共生的普遍情境。斯科特主张的农民的“道义经济”原则提示了存在引起农民反抗的行动限度。按中国汉人社会的惯常用语，相似于“不仁不义”的社会经济不公正行为——其实质是当政者违背了农民心中的社会平等观，对农民的索要达到了不可忍受的限度——导致了农民的义愤。笔者认为强势下的忍气吞声，等级、阶级和阶层共处，怠工和各种形式的反抗行动都是可能的。［67］（P298～300）
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文章来源：中国民俗学网
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