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四、“民间叙事传统的格式化”：检讨与回应
从表演到文本，民俗学的文本制作（folklore textmaking）都应当反映为一个极其严肃又极其精细的文本化过程（textulization），以确保文本的真确性。基于《勒俄特依》汉译本在其文本整理、转换、写定过程中出现的种种问题，本文作出了以上学术史的清理，并提出了我们应当对此持有一种客观、公允的评价尺度。但是，从学术本身的发展而言，今天之于昨天毕竟是不同的两个时代了。从业已远去的“大规模”民间文学搜集、整理的运动过程中，我们应当汲取一些怎样的口头史诗记录文本制作的经验和教训是不言而喻的。对过往的民俗学、民间文艺学工作者在口头传统文本化的过程中，存在着一种未必可取却往往普遍通行的工作法，我们在检讨的同时，也在思考应当采用怎样的学术表述来加以简练的概括，使之上升到学术批评的范畴中，或许对今后学科的发展有一些积极作用。经过反复的斟酌，本文在此将前文所述的种种文本制作中的弊端概括为“民间叙事传统的格式化”48。
这一概括是指：某一口头文学传统事象在被文本化的过程中，经过搜集、整理、迻译、出版的一系列工作流程，出现了以参与者主观价值评判和解析观照为主导倾向的文本制作格式，因而在从演述到文字的转换过程中，民间真实的、鲜活的口头文学传统在非本土化或去本土化的过程中发生了种种游离本土口头传统的偏颇，被固定为一个既不符合其历史文化语境与口头艺术本真，又不符合学科所要求的“忠实记录”原则的书面化文本。而这样的格式化文本，由于接受了民间叙事传统之外并违背了口承传统法则的一系列“指令”，所以掺杂了参与者大量的移植、改编、删减、拼接、错置等并不妥当的操作手段，致使后来的学术阐释，发生了更深程度的误读。如果要以一句更简练的话来说明这一概括的基本内容，以便用较为明晰的表达式将问题呈现出来，供大家进一步讨论，或许我们可以将这种文本转换的一系列过程及其实质性的操作环节表述为“民间叙事传统的格式化”（为行文的简便，本文以下表述均简称“格式化”）。
第一，“格式化”的典型表征是消弭了传统主体──传承人（民众的、表演者个人的）的创造者角色和文化信息，使得读者既不见林也不见木，有的甚至从“传承人身份”（identity of traditional bearer）这一最基本的“产出”环节就剥夺了叙事者──史诗演述人、故事讲述人、歌手──的话语权力与文化角色。因此，在不同的程度上，这种剥夺是以另一种“身份”（编辑、编译人、搜集整理者等等）对“传承人身份”的忽视、规避，甚至置换49。第二，“格式化”忽视了口头传统事象生动的表演过程，在一个非忠实的“录入”过程中，民间的口头表演事件首先被当作文本分析的出发点而被“写定”为一种僵化的，甚至是歪曲了的书面化文本。第三，参与者在“格式化”的文本制作过程中，是以自己的个人意志为转移的，并以自己的文本价值标准来对源文本进行选取或改定，既忽视了本土传统的真实面貌，也忽视了表演者的艺术个性，这种参与过程实质上成了一种无意识的、一定程度的破坏过程。第四，“格式化”的结果，将在以上错误中产出的文本“钦定”为一种标准、一种轨范、一种模式，变成人们认识研究对象的一个出发点，这种固定的文本框架，僵固了口头艺术的生命实质，抽走了民众气韵生动的灵魂表达，因而成为后来学术研究中对口头传统作出的非本质的、物化的，甚至是充满讹误的文本阐释的深层致因。第五，如果我们从积极的立场来看待这种“格式化”的文本制作流程，或许应该公允地说，在一定的历史时期，这种“格式化”的工作目标针对的是本土传统以外的“阅读世界”，因而文本的受众已经不再是文本的听众，而转换为文本的读者。正如前文所述，这种“格式化”的种种努力，或许在文化传播、沟通和交流中发生过一定的积极作用，尽管其间也同时传达了错误或失真的信息。
针对上述分析的第五点意见，我们还应作以下讨论，以期说明笔者的基本立场和本文的工作方向：
钟敬文先生一再指出，对待民间文学或口头艺术，可以有两种不同的态度，即文艺欣赏的态度与科学研究的态度。前者主要是通过眼睛、耳朵用心灵去感受、体味，这是一种审美活动。后者主要是面向对象去进行考察、分析、比较、论证，以求得到准确的结论，这是科学活动。如果我们将《勒俄特依》纳入“以传统为取向的文本”来回顾相关的理论研究，就会发现学者们对这一史诗文本的探讨，俨然已经超出了对一般“文学读物”的艺术赏析，而表现为来自历史学的、民族学、社会学、哲学的、文化学的、生态学的、神话学等诸多学科的探讨、分析和阐释50。
然而，在不同学术视野中，我们几乎没有看到对这一彝族史诗文本及其文本书面化过程的讨论和批评，几乎没有人将这一史诗文本视为一种折射着其制作者的解析性观照的交流媒介；相反，这也影响着读者乃至学者的文本观照。不同的是，将文本理所当然地当作一种给定的“前在”，也没有考问其作为呈现彝族史诗传统的有效性和准确性，过去的许多学者将出版的文本与原初文本混为一谈。比如，如果一个给定的文本在文体结构上看上去是有始有终的，甚或是首尾呼应的，一些学者便归结为史诗演唱本身在叙事程式上也是从头至尾、按部就班地加以复述的。然而，通过我们后文将要引入的实地观察，就会看到“勒俄”在民间生活仪式上的传演却恰恰相反，至少在婚丧仪礼中的史诗说／唱都不可能是史诗译本所呈现出来的那种“文本逻辑”。确实，这种情况多少像泰德洛克（Dennis Tedlock）指出的那样，美洲印第安叙事的读物仅仅是删改（bowdlerized）为成普及版给儿童，抑或是学术版本也降低了印第安叙事的艺术特质51。此外，就“彝族四大创世史诗”而言，这些文本之所以一直被当作历史、神话、传说的取材库，或许就是因为这些出版物没能给学者或读者提供更多的史诗信息，包括歌手的信息、演述的语境、传统的规定性等等，因此许多学人也徘徊在创始史诗与创世神话之间不置可否，新近出版的《彝族民间文艺概论》就将彝族整个的史诗传统消解为各类神话，“勒俄”作为大小凉山200多万诺苏彝人的史诗传统也被彻底解构了52。
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文章来源：中国民俗学网
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