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“以传统为取向的文本（tradition-oriented text）”：按照杭柯的定义41，这类文本是由编辑者根据某一传统中的口传文本或与口传有关的文本进行汇编后创作出来的。通常所见的情形是，将若干文本中的组成部分或主题内容汇集在一起，经过编辑、加工和修改，以呈现这种传统的某些方面，常常带有民族主义或国家主义取向。最好的例子不外是1835年出版的、由芬兰人埃利亚斯·伦洛特（Elias Lonnrot）搜集、整理的芬兰民族史诗《卡勒瓦拉》（Kalevala）。出版于“文革”前后这段特殊时期的彝族“四大创世史诗”的汉文译本，大都经历了相似的汇编、修改、加工历程，而且还多了一道“翻译”的程序，即将搜集到的文本材料，按汉语表述习惯进行重新转写。尽管搜集整理者也试图采取接近于原初诗行的结构，但大多与原初表达形式相左。从史诗《勒俄特依》的彝汉文本的翻译来看，且不说古彝文转写为现代规范彝文，各地次方言土语的地方风格均标准化为喜德音，而彝族传统诗歌的主体构句范型──五言、七言诗行大多不得不置换为更长的汉语诗行，以适从汉语阅读世界。那么，如何看待与评价这类文本呢？马克·本德尔博士对此问题进行了集中了的讨论和分析：
我认为，像《梅葛》、《查姆》这类作品，最好是应归入杭柯教授所界定的“以传统为取向的文本（tradition-oriented texts）”内来加以评价。也就是说，它们肯定与原初的口头传统有密切的关联，在某些情况下也与彝族的书写传统紧紧相连。虽然这些文本经搜集者和编辑者的手变成书面翻译本之后，已称不上是准确的民族志资料，但它们仍艺术地（如果不是国家民族主义地）再现和保留了彝族文化的某些或基本的方面。所以，如果我们在特定的语境条件下审慎地看待这些文本，将它们置入彝族整体的表达传统，并作为杭柯所说的“民俗学过程（folklore process）”的材料──即把分散的口头文本和与口头相关的文本收集起来加以整合，然后再由当地资深的编辑为大众阅读（这种阅读的受众与文本源出的社区受众是极为不同的）而重新作出阐释──从这些方面来看，它们仍有宝贵的价值。42
这里，我们基本同意马克的上述意见，即将诺苏彝族史诗译本《勒俄特依》大致归为这类“以传统为取向的文本”。这类文本经过搜集、整理、翻译的一系列出版流程，其间采取了汇编、整合、增删、加工、次序调整等后期编辑手段43，已经渐渐游离了口头表演的文本社区和文化语境，脱离了口耳相传的乡土社会，转而面对的文本受众不再以彝族民众的文本听诵为对象，而翻译本身将这种族群表述的传统文本迻译为汉语阅读，其主要的文化功用不再受本土口头叙事的限制，其间的接受过程也从听觉转换为视觉，从集体听诵转换为个体阅读。因此，这种史诗文本对于一般的汉语受众而非学者而言，主要是一种“文学读物”而非民俗学意义上的科学资料本。
如果我们应当从积极意义上来评价这类史诗文本，尤其是它们对于文化传播与族际沟通，增进不同文化间的相互理解，共享人类知识与信息，确有不可抹杀的历史性贡献。马克撰文的目的也很明确，那就是要在彝族文学研究中，给这些所谓“加工过头”的文本以一席之地，不能因为它们“达不到”今天民俗学研究的标准（科学资料本），就把这类文本统统“弃之若敝履”。因为对于一位从事彝族文学研究的外国学者来说，这些文本的出版无疑起着某种学术通衢的作用，正是通过“这些宝贵的传统文学作品的正式出版问世，方使我们今天仍能研究、探讨和共享作品本身的美学价值、社会作用和文化意义。但从另一个角度来看，它们给今天的研究者也提出了一些值得深思的问题。” 44 然而，通读全文之后，你会看到马克显然是试图在“文学作品”与“准确的民族志资料”之间做出某种调和。对此，我和马克之间也曾经有过比较深细的讨论，按照我的理解，他的问题意识来自这么几方面的考虑，口头文本与书面文本的关系（除了差异之外）是什么？表演在这个关系里起什么作用？我们应怎样看待那些来源于传统的文本，尤其是它们明显被加工或修改过，以适从编辑者和非传统受众的需要？
与此同时，我们也应该明确指出，马克的文本评价中尚未将《梅葛》、《查姆》与《卡勒瓦拉》之间作出更深细的比较与区别。实际上，中国民间文艺学界都非常清楚，这一类史诗“作品”的出版，包括《勒俄特依》与《卡勒瓦拉》的问世有着本质的不同：1）《卡勒瓦拉》在唤醒芬兰人民的民族意识上起到了极其重要的作用，在1917年芬兰获得独立和自由之前，对芬兰整个民族的觉醒产生了深远的影响。2）随着瑞典和沙俄的入侵和统治，外来文化的侵扰使芬兰自身世代相传的民间艺术几乎绝迹，甚至连本民族的语言权力也被虢夺。到19世纪初，民间口承诗歌只是在芬兰东部卡累利阿地区一些上年纪的老歌手的记忆中保存着，而且已经有不少诗歌逐渐被人们淡忘，埃利阿斯·伦洛特后来成为民俗学者、教授和语言学家的历史贡献，正在于将亲自采集到的近6.5万行诗句加以编纂，汇合成一部首尾连贯的史诗《卡勒瓦拉》45。因此，这部史诗中的故事不仅是光明与黑暗的斗争，而且也成为民族精神的象征。3）为收集民间诗歌，埃利阿斯·伦洛特仅在芬兰中部的卡亚尼小镇就度过了20年时光。这期间，他不辞辛苦，长途跋涉，多次徒步旅行、划船、滑雪和乘雪橇，走访民间歌手，口问笔录，方能系统地搜集、整理、编纂流散在民间的诗歌，并在此基础上进行汇编和创作。4）杭柯教授一再强调了《卡勒瓦拉》这部作品并不是哪一位作者的创作，而是根据民族传统中大量的口头文本进行修改、加工、整理而成的。伦洛特的名字与此相连并非是作为一位“作者”而是传统的集大成者46。因此，杭柯教授将之归为“以传统为取向的文本”，也有其特定的指归。
如果说《卡勒瓦拉》这部史诗使芬兰作为一个文明的民族为世人所知，包括《勒俄特依》在内的“四大创世史诗”则为汉语世界了解彝族史诗“作品”，产生了积极作用。因此，正是在这种文化沟通与交流的意义上，我们基本同意马克的意见，并将《勒俄特依》划入“以传统为取向的文本”，并不是说《勒俄特依》的面世与《卡勒瓦拉》的问世可以不作任何界分地等量齐观。同时，我们也应该指出，这种文本的出现确有一个时代的问题，而且彝族史诗搜集整理工作所处的那一段特殊时期的历史，也不能仅仅为了求取一种通约而简单地与芬兰的情况完全地划等号，尤其是相形于今天依然以其活形态的口头演述为叙事生命力的史诗传统而言，这种文本的学术阐释价值无疑是极其有限的，评价其“文学价值”的尺度也当纳入那一个时代的时间范畴之中来对待。由于这种史诗文本大多取材于口述资料或经籍抄本，尤其是其间的高度整合与汇编，体现了搜集整理者的主观判断和价值取舍，因此大量的口头传统信息出现了断裂、缺失和变异。因此以今天的学术眼光与要求来看，正本清源，复归传统的真实面貌才是当务之急。
此外，既然这些业已出版的汉文文本通常被国内外学界视作彝族传统文学的代表作，那么它们是否符合“科学资料本”的要求，也就变得意味深长了。前文提到，国外一些学者对撒尼叙事长诗《阿诗玛》的“改编”问题提出的质疑，同样说明科学研究活动中的史诗文本值得我们重视和警醒。尤其是在口传史诗的文本分析中，文本属性、文本形态和文本来源，直接或间接地，必然要与“以表演为中心”的这一民俗学文本制作的核心理念发生关联。就史诗的文本研究而论，我们在文本与语境的深层关联上，并没有完全展开。如果回到史诗的民间传演过程中去探索史诗文本的动态生成过程，就不难理解史诗的文本意涵是由特定的史诗叙事传统所规定的47。所以，一次特定时空中的史诗表演事件有其更深刻的文本价值，这不仅要从歌手唱述的文本中获得，还应该从考察该文本得以传承并流布的本土文化语境乃至具体的口头叙事情境中获得。否则，谈什么全面理解口头史诗的诗学，全面描述史诗文本的审美价值和文化意义，就是一个建筑在沙滩上的巍峨楼阁。
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文章来源：中国民俗学网
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