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3．2一点评论
对于萨林斯的批判和建树，还有一些值得进一步思考和讨论的地方。萨林斯认为，历史唯物主义在讨论自然与人的关系时，片面夸大了自然的限定性，把人放进了自然之中，从而忽视了人作为主体的创造性。但是，他没有意识到这样的问题：自然与人是否一定要有主客之分？两者是否必须作为两个独立的对象来加以讨论？事实上，这种区分并不是绝对的。以中国为例，在中国传统的甲骨文中，“天”由“一”和“大”组合而成，下面的“大”表示正面站立的人，上面用圆形或方形表示头顶。也就是说，在中国人的心目中，天和人之间并没有绝对的分界线，而天、地、人的浑然一体才是理想的状态。（参见王铭铭，2004：p9）在这种“天人合一”的宇宙观之下，人在自然之中，自然也在人之中，文化与二者相互交织，并没有绝对的界限。人与自然的合一并不必然导致文化的消解，反之，要讨论文化和象征，也并不必然需要假设人与自然的分离。
此外，萨林斯也承认，在“最低限度”的层面上，人仍然要受到自然的根本性制约。人首先必须维持自己的生存，才能在此基础上谈到“创造性”的问题。萨林斯所提到的无所不在的象征之网引发了这样的一个问题：是否存在某种人类活动仅仅是出于人类动物性的本能，而没有任何符号的含义？举个极端的例子，当鲁滨逊漂流到荒岛上时，他会为了生存而做出很多完全违反一般性人类规范的事情，那么此时的他， 又如何体现“文化”的决定性力量？在没有“社会”的时候，文化从何而来？更进一步，即使社会为文化的表达方式做出了限定，但所有的人类社会中仍然会出现越轨者，这些暂时摆脱了文化制约力的行为又该如何理解？需要指出，萨林斯关于象征理性的讨论是在社会的常态和静态中进行的，这也许会限制这一理论的解释范围。
瑕不掩瑜，萨林斯对历史唯物主义的批判和对象征的强调仍然是极具启发意义的。西方社会在黑暗的中世纪中倍受神学的压迫和禁锢，但是，在用科学与理性摧毁了上帝之后，人们是否又自己创造出了另一种压迫？一切都可以，而且必须从物质的角度去理解和考虑，人似乎是从上帝的律法中解放了出来，但又陷入了一种更强大的“客观力量”的束缚之中。历史唯物主义就是这种时代潮流的集中反映。或许，萨林斯的“符号文化决定论”不免偏激，但他至少让我们敢于去打破自然主义、科学主义的传统，重新思考人作为“万物之灵”的独特性，也重新反思西方社会的自我定位。
注释：
注1：该书又可译作《文化与实践理由》或《文化与实践理念》，本文采用上海人民出版社2002 年版的译名。
注2：在萨林斯的原著中，“实践活动”为practical activity，实践论为praxis theory。practical 和Praxis两词虽均译为“实践”，但内涵有所不同。前者的所指显然更为宽泛，主要指与理论对应的一切活动；而后者则被限制在生产行动的意义上，即马克思著述中的主要意义上使用。（萨林斯，2002：前言p1）本文除特殊注明外，均是在前一意义上使用“实践”一词。
注3：为了更清楚地说明历史唯物主义的基本思想和萨林斯对它的批判，这一部分并不仅仅限于《文化与实践理性》一书中的内容，而是结合一些其他论著进行了阐发，但基本观点仍与萨林斯原书一致。
注4：这里亚里士多德是在本体论意义上使用“物质”一词的，类似于我们现在所说的“本质”。
参考书目：
彼得·温奇．社会科学的观念及其与哲学的关系［M］（第三版）．张庆熊、张樱等译．上海：上海人民出版社，2004．
恩斯特·卡西尔．人论［M］．甘阳译．上海：上海译文出版社，1986．
马歇尔·萨林斯．甜蜜的悲哀［M］．北京：三联书店，2000．
文化与实践理性［M］．上海：上海人民出版社，2002．
王铭铭．“天”．未发表文稿，2004．
亚里士多德．形而上学［M］．吴寿彭译．北京：商务印书馆，1996
（本文原载《西北民族研究》2006年03期）
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文章来源：中国人类学评论网
【本文责编：王娜】
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