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通过对《南行记》的解读可以看出，艾芜对真善美的不懈追求与早年受到民间故事的熏染分不开，《南行记》中各类流浪个体往往出自作家后来的生活经历和亲身体验。这是形成最为持久影响的时期，也是最能代表艾芜个人真实或潜在品格的各个方面［11］（pp．138－139）。难怪许多年以后，艾芜在《想到漂泊》一文中仍然深情地说：“如今一提到漂泊，却依旧心神向往，觉得那是人生最销魂的事……”
1937年开始，艾芜把一贯的人道主义情怀和对真善美的追求延伸到故乡广袤的川西平原上。作家在《春天》改版后记中阐明了自己创作的意图，正是那浓得化不开的乡土情结，使他常常思念故乡。在艾芜看来，描写故乡生活姑且可以作为乡愁的一种有效的心理补偿，“于是，便决定把那些在泯江流域的景色人物，移到纸上，也宛如自己真的回到故乡去一般”。《春天》可以说是这一时期的小说精品，其艺术成就在于出色地塑造了三种不同个性的农民典型：憨厚懦弱的邵安娃、敢于反抗，富有同情心的刘老九和“阿Ｑ式”的赵长生。在《春天》改版后记中作家特别指出：“赵长生这类农民，在佃农中，我觉得更占得多些……历史之所以进步得慢，总爱走迂回的道路，赵长生这类人，我疑心他们是不能不负一部分责任的。”即使在批判赵长生劣根性的同时，艾芜“魏小儿”式的人道主义情怀仍依稀地流露出来。
艾芜小说符合文学民俗学研究的“第二个方向”。AT461型民间故事不仅催生了作家人道主义情怀和流浪行为，而且也影响到小说人物的塑造和性格刻画。只有充分考虑到民俗对作家创作影响的内在机制，也许才能真正领会艾芜流浪汉小说的审美特征。
三
把李劼人的小说作为民俗学资料来看待显然是不过分的。郭沫若在《中国左拉之待望》中称赞李劼人“大河小说”的风俗描写相当精到：“作者的规模之宏大已经相当地足以惊人，而各个时代的主流及其递禅，地方上的风土气韵，各个阶层的人物之生活样式，心理状态，言语口吻，无论是男的女的老的少的，都亏他研究得那样透辟，描写得那样自然”；“至少是‘小说的近代《华阳国志》’”［11］。这样的评价精辟地概括了李劼人小说独具的民俗学价值和艺术特色。李劼人创作之所以取得如此突出的成就，一个很重要的方面在于作家有着深厚的民俗学功底。1930至40年代，我国西南地区的民俗学活动十分活跃，不少作家都积极参与了民俗学的搜集和整理工作。李劼人显然也受到了很大的影响，作家的藏书很大一部分都是有关 地方志、风俗志一类。在从事创作之余，作家还写了《成都历史沿革》、《中国人之饮食》、《漫淡中国人之衣食住行》（1943年9月发表于成都《风土什志》2卷3号）等民俗学文章。特别是李劼人花费相当精力完成的《说成都》，在“说大城”、“说少城”、“说皇城”，“说河流”、“说街道沟渠”等若干方面集民俗风情、地方志于一体，系统地考论了四川首府成都的历史演变、文化典故和乡风民俗。李劼人民俗学的深厚学养与他的文学创作可谓珠联璧合，特别是他的代表作《死水微澜》，把民俗描写与社会心理、时代风貌和人文历史有机结合起来。因此，我们可以这么说，他的小说文本是研究近代四川民俗的最生动的材料。
鸦片战争以后，伴随着帝国主义的军事侵略、经济侵略，西方传教士开始在中国进行文化侵略，以实现对中国的全面占领和瓜分。“教会与农民真正意义上的冲突实际上是从风俗之战开始的。”由于两种文化所表现的不同文化心理和文化机制，客观上也就决定了西方宗教与中国文化之间的冲突，特别是与中国民间文化冲突。鸦片战争以后，外国教会在中国开始出现，甚至在广大偏远的乡村都设有教堂。西方传教士排拒中国本土的人生礼仪、信仰禁忌和岁时节令等民俗文化，并严禁入教的教民参加，取而代之用西方教会的仪式和活动来规范“教民”的日常行为。“风俗之战的进一步展开是教会对农村神灵偶像崇拜的破坏与冲击”［12］（pp．101－102）。这使得中国传统的生活方式受到了前所未有的冲击，乡民的精神结构、文化心理和民俗习惯遭受了极大的挑战。关于“教会”题材早在20年代乡土作家台静农的《为彼祈求》就有所涉及，浙东乡土作家王任叔的长篇《莽秀才造反记》也是反映“风俗之战”这一主题的，而四川的“风俗之战”则表现得尤为突出。李劼人的《死水微澜》通过罗歪嘴和顾天成之间势力的此消彼长，再现“袍哥”与“教民”的冲突，反映了辛亥革命前后四川的社会面貌和时代风气。
小说一开始描写“袍哥”的不可一世。罗歪嘴是天回镇袍哥势力的代表，他经营鸦片，开设赌场，生活糜烂。赌场里“烫毛子”导致罗歪嘴与顾天成的裂隙；特别是“灯市”上顾、罗之间的矛盾则进一步公开化，招弟的丢失更加深了顾天成对罗歪嘴的仇恨。所有这些都为顾天成放弃卖地捐官，以入教的办法对付罗歪嘴作了必要的心理铺垫。小说中作家对“袍哥”组织构成和运作作了详细介绍；特别是对青阳宫“灯市”的细腻描写更见李劼人的民俗学功力。
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文章来源：中国民俗学网
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