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[邓启耀]符像的仪式场域及表述语境——民间法事祭祀用符像的视觉人类学考察
  作者:邓启耀 | 中国民俗学网   发布日期:2017-10-10 | 点击数:9998
 

  (三)雕版木刻符像使用和表述的信仰语境

  无论在什么历史时期和区域族群中,雕版木刻符像的使用和表述基本都与宗教科仪或民间祭祀有关,具有明显的感应灵界的幻化性功能,是宗教或民间信仰的一种图像化遗存。这些雕版木刻符像,用的时候填写上使用者相关信息,由巫师或道士开光、盖印,方为有效。在较大的仪式中,根据法事需要,一般会在符上涂以鸡血等物,以助祭祀灵力。因此,这类雕版木刻作品无论叫什么,用什么材料(纸、布)制作,怎么传送或使用(火焚、风扬、张贴、佩带、吞服),“马”是关键词。据古籍记载和云南民间艺人、法师讲述,所谓“马”,是一种约定俗成的灵界使者。雕版木刻符像的使用,一般都有驱邪或祈吉的目的。作为与神灵通达信息的使者,它或者是人与神界的灵媒,或者就是某神的化身或幻象。

  虽然至果道人(11)对笔者一再强调:“画符不如念咒,念咒不如掐诀,掐诀不如心意,心意不如敕慧。”不过,在实用甚于信仰的国情民情的状况下,“先生”们最被看重的本领仍然是实用科仪以及看风水、占卜、养生、法术、术数等,他们常做的事也就是念咒掐诀,仗剑走罡,为人算命、祈福、酬愿、驱邪、消灾、治病、庆生、超度。谈玄的不多,悟道的更少。许多“先生”或道人连道教基本典籍都不读,读也只照本宣科,把它当经咒来念,无从谈“心意”或“敕慧”。重“术”既是普遍现象,“符”“咒”及其各式图像自然是比较通用的流俗样式,在与道教有关系的一些民间信仰活动中尤为盛行。

  (四)不同的雕版木刻符像有不同的应用语境、社会文化功能和使用方法

  一般而言,用于焚化的多是凶神邪灵,以白纸印制,目的是祛病除祸;用于张贴或悬挂的是佛道吉神,以红纸、彩色纸或布印制,目的是祈福求财;用于飘撒的,尺度较小,抛于荒山野岭随风而化,营造众神遍在、护佑众生的意象;用于随身携带或吞服的如护身符,形制多样,实用功能亦十分直白地体现出来。

  用于火焚水净的符像码子,大多为驱瘟去病。这类码子或是恶灵,或是司瘟管咒的“当班”,虽然不过是一纸幻影,却谁也不敢惹。如纳西族东巴教徒亡故时开“祭风”道场所用的“秽鬼”,是天地混沌未分时人类不正常死亡者变成的。做完道场后将其焚化或放到河里冲走,表示缠家缠身的秽鬼已被驱走。笔者在云南巍山考察的“谢土”“荐亡”等仪式,其中最频繁的活动,就是不断地把经过“先生”禳解的邪灵码子焚化送走,同时把“寄送”给亡灵的纸房子等焚化。

  用于张贴、悬挂的符像码子,一般是神像、祖师或某些吉祥图符。它们是善的化身,多为彩色纸印刷,供在堂前灶头门楣柱顶或粘贴在车内,相当于善灵无所不在,时时保护居家和出行平安,如灶神、厩神贴在灶上厩门,喜神、床公床母贴在床头,菩萨贴在车门。藏族、蒙古族和摩梭人还常把木刻图符印在白、黄、绿、红等色布上,做成旗幡悬挂在门头、灵山前或玛尼堆上。风吹幡动,既象征神灵降临,同时代为供奉者诵经、祈祷,故称“风马”“风马旗”。

  用于飘撒的符像码子,有降福消灾之意。藏族在举行朝山、转经等活动时,要一路大量抛撒一种火柴盒大小、印有神像和吉语的纸片,创造一种形如“天示”的幻象。傈僳族在刀杆节里,赤脚登上刀梯的傈僳汉子,象征着他历尽艰险到达神界。他攀上刀梯得到神的许诺,并将这些许诺通过“神符”传给人间。当他将捆在刀梯上的码子飞撒下来时,众人纷纷争抢,以落地前抢到为吉。可以想象,众人仰望“天梯”(刀梯),而从天光闪烁处飘飘扬扬降下的“神符”,不正显示着一种来自不可知处的诱惑吗?

  用于随身携带的护身符,有一种折叠成三角形的纸符,一般在节日庆典中,向神佛或祖先祈祷,得到“开光”后放在钱包里或床头枕下,护佑平安。捆缚于身以助神力的符像码子,如《水浒传》里描述神行太保戴宗“取两个甲马,替杨林缚在腿上,戴宗也只缚了两个。作用了神行法,吹口气在上面,两个轻轻地走了去”(12)。在至果道人的笔记本里,也有一幅手绘的马。他说这是神行马,用它增加神力,可日行八百里。

  还有一种用于吞服的符像码子,如广州的“解除迷昧醒心灵符”,饮酒过度昏迷不醒时烧灰服下;“出栏羊刃”,饮食不当恶心胃酸烧灰服下。(13)另外,在做镇宅、过关等仪式时,风水先生也会把焚化的神符纸灰撒到酒水中,让当事人喝下,或将神符纸灰和做过仪式的大米、红包、苹果一起置于米缸里,做饭时大米和纸灰一起煮了食用。

  这些符箓在祭祀科仪中,并不完全分离,一是图、咒、文常常同刻于一块版上;二是各种符箓根据祭祀内容和对象的需要,和不同图像或物象进行组合,交互使用,形成不同的“图语”或“物语”,指导人们如何趋吉避凶,消灾免难。在西南、西北和华南民间,雕版木刻印制的符像,已经成为民俗祭祀或佛道教法场中必不可少的视觉传达文献。民间祭司或道人根据法事的需要,配置不同的“码子”,代表不同仪式的时间节点、空间关系和目标指向。比如,前述“讲目连”法事的时间节点是农历七月的中元祭鬼节,空间关系是云南巍山县城郊北坛寺灵辖范围社区,目标指向是亡灵,祭者为道教民间正一派“先生”和社区热心人士,而配置的“码子”多与亡灵、替身以及和时间相关的值年太岁、本命星君,与空间相关的天地三界、城隍,与祛煞相关的各种恶鬼邪灵等。通过祭祀对“码子”开光认证、点血享祭,使手工制作的图像获得灵性;再通过仪式性的火焚水净、张贴悬挂、飘撒吞服而使其成为灵媒,获得通达灵界的灵力。这种充满象征性的视觉表达和传播源于民间信仰,最终固化为特定区域或族群社会生活和精神生活的一部分。

  ①据寺内重修北坛寺碑记所述。

  ②“马子”或“码子”,是巍山当地人对雕版木刻符像的称呼,做法事的“先生”写给笔者的是“码子”,故沿用。其他地方有纸马、纸符、纸火、甲马等叫法。

  ③笔者事后通过电话、短信和微信也做了补充访谈,报导人为参加法事的郑姓年轻“先生”。

  ④太岁率领诸神,统正方位,掌管人间祸福,也兼管土地和农业生产。太岁数目无定,多至十多个,少有五六个,每年的值年太岁也不相同。

  ⑤陈粟裕《于阗本地神灵信仰与佛教的融合》,《中国社会科学报》2015年4月1日。

  ⑥吴自牧《梦粱录》,浙江人民出版社,1984年。

  ⑦孟元老《东京梦华录(外四种)》(据《知不足斋丛书》本校点排印),上海古典文学出版社,1956年。

  ⑧王树村《中国民间纸马艺术史话》,百花文艺出版社,2008年。

  ⑨杨郁生《云南甲马》,云南人民出版社,2002年,第11页。

  ⑩高金龙编著《云南纸马》,黑龙江美术出版社,1999年,第1页。

  (11)至果道人是笔者在云南做道教考察的主要报导人之一,他的徒弟是巍宝山著名道观的“当家”。

  (12)施耐庵、罗贯中《水浒传》第四十四回,人民文学出版社,1997年,第586页。

  (13)王树村《中国民间纸马艺术史话》,百花文艺出版社,2008年,第231—232页。

(本文原刊于《民族艺术》2016年第5期,第36-44页)


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  文章来源:中国社会科学网
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