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西村在研究的开始就把客观的、纯粹地理空间意义上的“燕家台”用引号括了出去，这样，真正田野意义上的“燕家台”就变成了“日常的经验世界”或“生活世界”意义上的“燕家台”，它是燕家台人的体验和意向性中的“燕家台”，而非科学地图上的“客观”地名或“客观”统计出来的数据。因此，这里的“空间框架、乡土表象以及日常社会方式”，也是主观体验和主观构造中的“现象”，是燕家台人通过自己的活动和实践“开”出来的一个主观的世界。例如，作者在研究了燕家台人关于“山里头”和“山外头”的方言区分之后指出，“首先，燕家台人有关山里山外的划分所反映的，是他们从视觉、听觉上形成的一种空间感觉。换言之，燕家台人通过‘山里头’、‘山外头的’等词汇来进行划分，主要是一种习惯性的‘生理空间’或‘直觉空间’，而不[未]必是所谓‘几何学空间’或‘度规空间’；其次，燕家台人根据自己有限的经验和知识，创造了‘山里头’与‘山外头’之间或‘山里头的’与‘山外头的’之间的界线。由于这种界线不在于地图上，而在于燕家台人的经验和知识中，因此它是无形的，也是流动的”（第43—44页，重点为引者所加）。我们可以说，尽管世界作为人的意义视域或地平线具有共同的先验结构，但燕家台人却在这个视域或地平线上构造出不同的生活世界。正因为这是他们自己通过实践活动亲自经验和构造出来的属于他们自己的生活世界或意义世界，“燕家台”才变成了“他们的”世界，才对于他们来说有了意义（实际上是被他们“赋予”、构造出意义）。他们可以以“燕家台”为意识的中心来划分人的亲疏和远近，称河北人为“臭板子”，而“事实上，燕家台人往往十分骄傲地认为自己是首都居民”（第49页）。但这里的关键还在于，这样的意义或“知识”必须是主观间共享共建的，只有这样，“燕家台”才不是某个人的，而是燕家台人的“燕家台”：“燕家台之所以从行政区划意义上的村落成为一个‘熟悉的社会’，或者它之所以从存在于燕家台人眼前的实体变为他们亲自体验到的生活世界，有一个原因便在于，有关燕家台的几乎所有知识作为一种不言而喻的常识，为燕家台人所共享”（第248页）。通过对“传说中的燕家台”、“个人经历中的燕家台”的详细访谈和细致描述，作者得出结论说：
它[燕家台]是燕家台人根据特定的空间感觉、历史记忆、日常活动安排来建立的生活世界，是他们通过与外部之间的交流、知识的传承、日常生活的实践等渠道而体验到的一种主观世界。（第76页，重点为引者所加）
在这样的意义上，拉家只是燕家台人建构和编排他们自己的生活世界的一种重要方式。作者的意图已经足以昭示我们：走进了某个地域还不叫“进入”了生活，只有进入了人的主观的意义世界和生活世界，才叫“深入”生活或“体验”生活。这才是“田野”研究的根本鹄的所在。
正如许茨和卢克曼所说，“生活世界毕竟是实践和行动的畛域。因此，行动和选择的问题在生活世界的分析中具有核心地位”。[22]我们可以把生活世界里的“实践和行动”理解为纯粹的行动和实践。许茨和卢克曼把胡塞尔的意向构造分析“扩展”到社会实践和行为领域，这实际上已经是胡塞尔意识构造理论的题中应有之义，这就使我们看到：人的社会实践和行为正是按照意向性来构造和进行的，或者说，实践和行为正是意识或意向构造的体现，是这种构造的一部分。也可以说，人的实践和行为正是意向构造的体现和实现，社会由此得以可能。
描述生活世界中的日常概念这一动机使作者选择了多种理论资源并且从根本上决定了作者对这些理论的取舍。首先，作者选择了“常人方法论”（Ethnomethodology），又译为俗民方法学或民族方法论，该方法在现象学的启发下，认为个人不是“文化呆子”（cultural dopes），社会现实是个人的“理性成就”（rational accomplishment），因而力图揭示我们作为社会群体的成员如何自己来建构我们对社会的感觉。[23]该方法至少有两个值得我们注意的特点；首先，它与传统社会学的客观统计、理论先行的做法保持距离，并且拒绝把研究对象看作没有判断能力和构造能力的“呆子”，这就意味着它虽然没有明言，但仍然以承认胡塞尔“人人都自带一个先验的自我”的观点为前提；其次，该方法在日本又被称为“日常性的解剖学”（第11页），但西村指出，“凡是对日常性进行解剖的社会科学家，都会遇到一个问题，即：他不得不改变自己在日常生活世界中原有的自然态度。就如德国哲学家胡塞尔（E. Husserl）等人指出，只要采取自然态度，我们便毫无疑问地、理所当然地接受眼前所发生的一切社会事实，也无法研究社会成员是如何理解或解释世界、如何把社会世界体验或描述为事实、又如何感受有关社会世界外在客观性的感觉并把它传递给别人等问题。因此，对常人方法论而言，如何重新发现常识性的日常活动实践，便成为极其关键的问题”（第11页）。这大概就相当于我们在前文中讨论的，不悬搁客观主义世界观，我们就难以让人的主观世界和生活世界“浮出水面”。常人方法论在意识到这一点之后采取了所谓“异己化”的方法策略。
所谓异己化，是指研究者主体在调查过程中尽可能地舍弃诸如真假、合理性、伦理性、价值等普遍的预先判断或常识性评价，而诚实地、虚心地关注被研究者主体如何实践日常生活。当我们采取这种态度重新面对日常生活世界时，它便成为一种令人惊讶的、因此值得我们关注的、流动且多元的世界，我们从中可以看到世界和人们在具体语境中共同进行的各种合作实践。（第12页）
这实际上就是说，要“看到”主观的生活世界，必须悬搁一切客观的“诸如真假、合理性、伦理性、价值等普遍的预先判断或常识性评价”，“虚怀若谷”、“收视反听”地回到原初的本源经验构造世界中去。这样的返回不同于简单的回到（客观的）“语境”，或者简单地把失去“语境”的民间文学体裁复原到（客观的）“语境”中去，而是从根本上让民间文学体裁赖以产生和存在的生活世界崭露出来，让民间文学体裁得以产生和“生活”的主观实践过程一起呈现出来。为了达到这样的目的，作者选择的新的语言观是维特根斯坦的“语言游戏”说，即将概念看作融情感、认识、态度、行为举止为一体的一种“语言游戏”。这仍然是一个描述性的“概念”或比喻。无论维特根斯坦本人怎样界定（作者已经指出，维氏并没有给这个概念下严格的定义）或理解它，“语言游戏”说都至少包含了两个基本的含义：一是语言是一种类似游戏的活动或实践，西村正是在维特根斯坦的意义上强调语言作为一种编织活动的作用；二是语言的游戏规则是人自己制定和“操作”出来的，因而在这样的一个世界里，人是游戏的主人，人按照自己创造的游戏规则来行动，来创造出一个熟悉而亲切的意义世界。这就是人的自由的世界。西村为我们描述的拉家就来自这样一个世界。
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文章来源：民间文化青年论坛2008-10-7 23:04
【本文责编：思玮】
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