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对于巴斯科姆(属于博厄斯阵营的神话学者)来说，在排除了“神话”概念的质料规定性之后，单纯形式规定性的“神话”概念就承担起跨文化地说明所有异文化的神话现象的理论重任，而如此期待的理论依据是：人的信仰心理属于人类普遍拥有的先验能力。相对而言，在所有的文化(包括西方文化)中，神话实践的叙事质料的具体内容的确都是后天习得而不是先验地所与的。以此，如果人类学家希望所有文化的神话实践都可以被感性直观地视为经验现象，并且能够继续使用“神话”概念而给予理论的认识，那么，在“神话”概念中清除后天习得且不具备文化间同一性的质料规定性，就是在理论上必然的要求。但是，博厄斯忽视了一点，即人的心理能力，尽管也属于人类普遍拥有的先验能力，却由于人的心理能力既被内在的理性条件所规定，同时也受内在和外在的感性条件所影响，因而只是人的任性的自由意志。以此，尽管“由于人们的行为是基于他们所相信的东西”，于是“了解一个社会上的大多数人在特定时期相信何为真实是重要的”，但是，如果我们把对于这一“重要性”的期待置于人们的信仰心理即任性意志的主观条件，其结果却只能诉诸于偶然性。
这样，尽管博尔尼和博厄斯修正了格林兄弟(虽然尚不明确的)定义“神话”的具体方法，却没有从根本上放弃民间文(艺)学理论理性的经验性直观-概念认识的实证主义方法论原则。也就是说，尽管博尔尼、博厄斯和巴斯科姆都放弃了“神话”概念的字面意义(神的故事)，而仅仅保留了其用法意义(对神的故事的信仰)，而是试图回到实践神话的文化主体的主位视角上；但是，由于他们并没有彻底地贯彻学术概念的实践使用方式，而是仍然坚持了理论的使用方式，于是，民俗学家博尔尼、人类学家博厄斯以及民间文(艺)学家巴斯科姆试图保留的神话实践的信仰形式，就只能是在直观中显现的神话实践主体主观的心理现象，从而与神话信仰意向性形式严格的普遍性(并非比较的经验性普遍性)和先验必然性擦肩而过，即与神话实践的叙述质料和信仰形式之间先验综合的必然统一性失之交臂。而神话实践的叙事质料与信仰形式的先验综合的必然统一性或客观普遍性，却是所有神话学家共同期许的理论理想，当然也是任一神话信仰-叙事实践的文化主体所践行的实践理想。因为，正如巴斯科姆所言，如果“人们的行为是基于他们所相信的东西”，进而由“人们的行为”所构成的人类社会也是“基于他们所相信的东西”，那么，了解每一个共同体和每一个个人在任何时候以何种同一性方式“相信何为真实”，从而保证人类社会在时间上的一致性以及在空间中的客观统一性，不至瓦解于主观偶然性，就是充分必要的先决条件。而神话的叙事质料与信仰形式的先验综合(从普遍性形式中一定可以推衍出同样是普遍性的质料规定性)的实践必然性，正是人们在主观上偶然地“相信何为真实”的客观性基础，没有这样一个共同的信仰意向性形式作基础，我们每一个人甚至无法偶然地“相信何为真实”。
但是现在，如果神话信仰叙事实践中的客观必然性，在博厄斯和马林诺夫斯基那里都未获得圆满的解答，那么在“中国神话历史化”的命题中，该问题能否获得满意的解决呢?而笔者之所以如此期许，正如笔者在上文中已经指出的，“中国神话历史化问题”与“博厄斯问题”、“马林诺夫斯基问题”同属一个问题的不同提问和答问方式，而且是以超越博厄斯和马林诺夫斯基的更极端、更尖锐的题面形式蕴含着回答这个问题的各种理论和实践可能性。但遗憾的是，20世纪20-30年代的中国神话学家们尚沉浸于对人类学进化论的无限憧憬之中，安德鲁·兰的神话学是他们所能够接受的拥有“最后见解”的神话学，而“马林诺夫斯基问题”与“博厄斯问题”对他们来说还闻所未闻(尽管博尔尼之于“神话”定义的双重标准已为当时中国的民俗学家们所初悉，见上文引林惠祥《民俗学》)。
然而，尽管中国现代神话学的先驱者们最终与双重标准乃至单一的心理标准的“神话”定义在世界范围内的神话学论争无缘，而且时过境迁，经受、克服“中国神话历史化问题”已不再是中国神话学前进的思想和学术动力；但是，问题仍然摆在那里，它仍然存在着，期待着中国神话学家们将蕴藏在其中的叙事质料与信仰形式先验综合的神话实践的必然性充分开掘出来。因为，也许，正是在中国古典汉语神话中，神话实践的信仰形式和叙事质料早已经实现了各国神话学家们梦寐以求的先验综合的必然统一性(“中国神话历史化问题”能否担当起这一举世瞩目的神话学重任呢?)，只是中外神话学家们一直没有认识甚至意识到这一点。于是，在经历了人类学家和民俗学家对经典的“神话”概念的“格林(式)定义”的解构之后，我们才仍然能够认识到，坚持“神话”概念的双重定义标准和原则的先验综合在理论和实践上的应然性和必要性，以此，正如康德所言，对于神话学来说，“神话”定义的二律背反“乃是人类向来所能陷入的最富裨益的困境；因为它最终驱使我们去寻找走出这个迷宫的线索，而这个线索一经发现，还会揭示出我们并不寻找却仍然需要的东西，也就是对于事物的一种更高而不变化的秩序的展望。”[133]
注释：
[77] 刘魁立《欧洲民间文学研究中的第一个学派——神话学派》，《民间文艺集刊》第三集，上海文艺出版社1982年，第1—34页。
[78] 《刘魁立民俗学论集》，上海文艺出版社1998年，第231—268页。
[79] 《刘魁立民俗学论集》，上海文艺出版社1998年，第266页。
[80] 从荷马(前9世纪—前8世纪)、赫西俄德(前8世纪)到品达(前518—前438)、希罗多德(前484—前425)、苏格拉底(Sokrates，前468—399)，再到柏拉图(前427—前347)、亚里士多德(前384—前322)的五百年间(古典时代)，mythos的“用法意义”或“价值”(valeur)经历了一个从“权威”的、“真实”的言辞到“虚假”的言论的演变过程。
[81] [古希腊]亚里士多德《诗学》， “附录(一)muthos”， 陈中梅译，商务印书馆1996年，第197—198页。
[82] [古希腊]亚里士多德《诗学》， “附录(一)muthos”， 陈中梅译，商务印书馆1996年，第98页，第105页，第109页，第197—198页。
[83] 钟宗宪指出：“关于muthos一词的展开历史过程，Alexandre.Krappe在他的《民俗学》(The Science of Folklore)中指出的变化过程是这样的：希腊语的muthos的意思单纯是指story或tale。到了荷马时代，因为荷马史诗的巨大影响，希腊人于是把神话的定义逐渐演变成神或英雄的故事，罗马人又继承和接纳了希腊人的这种观念，把它流传到各国之间去。由此，muthos的语源上来看，可以推出神话就是‘以神或英雄为内容的故事’，这确实是神话的一个定义。这个定义是古代希腊人在无意识中所制作出来的一个大众性的定义。”钟宗宪《中国神话的基础研究》，洪叶文化事业有限公司2006年，第21—22页。将myth之“神的故事”的意义上推到公元前9—8世纪的荷马时代，似嫌过早，因为直到公元前4世纪的亚里士多德那里，myth仍然只有“故事”、“情节”等意义。
[84] 埃德蒙(L.Edmunds)引迪廷(M.Dwtiene)《神话的创作》(L’invention de la mythologie，1981)云：神话并不存在!神话什么也不是，只是一种可以溯源于神话学的知识或学术的建构。叶舒宪《文学与人类学——知识全球化时代的文学研究》，社会科学文献出版社2003年，第207页。
[85] [德]格斯特纳《格林兄弟传》，顾正祥译，浙江文艺出版社1986年，第42页。
[86] 邓迪斯为[美]巴斯科姆《口头传承的形式：散体叙事》一文写的按语。[美]巴斯科姆《口头传承的形式：散体叙事》，载[美]邓迪斯编《西方神话学读本》，朝戈金译，广西师范大学出版社2006年，第5页，以下凡引此文仅注《西方神话学读本》的页码。
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文章来源：中国民俗学网
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