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如果套用索绪尔的话，现在我们可以说，神话之所以是神话，除了神话作为其自身，同时也在于，神话不是别样的Erzählung(散体叙事)，既不是传说，也不是狭义的民间故事(童话)。那么，划分故事或叙事的文本体裁(文体)的标准究竟是什么呢?根据前述中国现代神话学家们所给出的“神话”定义，我们知道，标准主要就是两个：故事或叙事内容(神格化)的标准，和信仰形式(真实性、神圣性)的标准。我们看到，从最初引进西方现代神话学的时候，现代中国的神话学者就已经对上述“神话”定义的两大标准的后项指标(“神话是起因故事。这些故事尽管荒诞不经，但讲故事的人都相信它。”博尔尼：1914年)毫无陌生之感。
神话大抵以一“神格”为中枢，又推演为叙说，而于所叙说之神，之事，又从而信仰敬畏之。(鲁迅：1920年)
神话是一种流行于上古时代的民间故事，所叙述的是超乎人类能力以上的神们的行事，虽然荒唐无稽，可是古代人民互相传述，却确信以为是真的。(茅盾：1924年)
神话的第二个特质便是：在我们文明人看来，诚然是怪诞荒唐，不合理性的，但在原始时代的讲者和听者却都信以为真，绝不觉得有半点虚妄。(黄石)
[神话是]实在的，在民众中神话是被信为确实的纪事，不像寓言或小说的属于假讬。(林惠祥)[89]
可以说，判断神话或定义“神话”的双重标准缺一不可，问题在于，双重标准中的“前项”和“后项”，哪一项是“决定性”的?是内容标准还是形式标准?对于格林兄弟来说，答案很明确：只有在一个信仰形式的等级制中，神话、传说与一般的民间故事作为不同的文体，才是可以被区分的，但格林兄弟的这一卓越思想，往往被后来者所忽略，以为格林兄弟只是建构了民间文学不同文体之间，特定叙事内容与不同等级的信仰形式之间相互对应因而凝固不变的统一性。当然，由于格林兄弟并没有明确地说明，民间文学不同文体的内容与形式之间相互对应的松散结构，这个问题就被遮蔽了；加上这个问题在早期的民间文学研究中，并没有以尖锐的矛盾、冲突形式极端地呈现出来，所以，尽管民俗学家们也曾朦胧地意识到了这个问题，并且也经验地直观到了这个问题，但是，除非把“神话”概念的字面意义和用法意义乃至理论和实践的经验性使用方式联系起来考虑，并最终将其置于先验的使用方式(请再次回顾上文中笔者对维特根斯坦“词语意义在使用中”的说法的先验使用方式的补充)的批判性视野中，一般学者不可能充分地意识到这一问题的最终症结之所在，而最早指出这一问题的人类学家博厄斯(1914年，与博尔尼《民俗学手册》同年，这说明，在关于“神话”定义的双重标准的“最后见解”被提出的同时，该见解蕴涵的悖论就已经被学者们所认识)，却也只是根据田野的经验，才开始质疑格林兄弟所提出的民间文学(文本体裁)“三分法”。巴斯科姆写道：
神话或传说会从一个社会传入另一个社会，它可能会被接受而不被相信，于是变为从另一社会借过来的民间故事，而且有可能发生反转。这完全可能，即同一故事类型在第一个社会中可能是民间故事，在第二个社会中是传说，在第三个社会中成了神话。更进一步说，随着时间的推移，一个社会中信仰神话的成员越来越少，尤其是在文化迅速变化、完整的信仰体系和它的神话系统面临怀疑的时期更是如此。即使是在文化隔绝环境中，也会有些怀疑论者不接受传统的信仰体系。……即特定的叙事在从前被相信为神话或传说，那么故事的可信性也就会减损(或增加)。[90]
博厄斯将人们在不同时间中对于民间文学文体(文本体裁)的同一字面意义(叙事或故事内容)的不同用法意义(真实性信仰和非信仰的态度形式)的分化(如威廉斯、纳吉所描述的从mythos到myth的字面意义与用法意义的演化)，扩展为、等同于在不同文化之间的不同用法意义的变化，可谓卓识；而能够与此卓识相媲美的是列维-斯特劳斯关于神话在不同空间(文化)之间相出入而导致的神话消亡论。
这里我们将讨论神话的消亡问题，这不是指在时间中的消亡，而是空间中的消亡。……一个源于萨利什人的神话，当其越过划分萨利什人和阿萨帕斯干人的语言和文化分界时，它先是以一个神话被倒转过来；当其越过齐尔科廷人到达卡利尔人时，便变成了浪漫故事。当其穿越另一条界线时，它经历了一种不同的转换，这一回变成了传奇历史，成了建立某种先祖系统模式的手段。在一种情况里，它变成了小说；在另一种情况里，它变成了附会的历史，当然这肯定不是真实的历史。[91]
列维-斯特劳斯虽然没有明示，但在他的例证式的叙述中，神话与浪漫故事、传奇历史的区分标准，除了人们的信仰或不信仰的态度(“神话”概念的用法意义或实践的使用方式)，概无它解。而上引巴斯科姆表达了同样的意思，即，如果根据格林兄弟的“三分法”，由于“三分法”建立在欧洲民众的文本体裁的叙事内容(质料)规定性和信仰(态度)形式规定性的双重标准之统一性的基础上，那么，当该统一性的“神话”定义进入不同文化时间和文化空间的经验性语境条件下，“神话”定义的统一性就会自行瓦解，这是因为，“由于我们在上面已经把知识的内容称之为知识的质料，那么我们就会不得不说：对知识的真理性就其质料而言不可能要求任何普遍性的标志，因为这本身是自相矛盾的。”[92]而问题是，神话实践的信仰形式，是否具有普遍性，因而是可以跨文化地考察的?随着时间的推移，叙事实践的信仰形式难道不会因为人类理性(理论)的认识形式(能力)的进化结果，最终将实践的信仰形式(能力)送进历史博物馆?但是我们暂且搁置这个问题，留待条件成熟之后再行考察。
无可否认，博厄斯在更早的表述中说，顽固坚持这些划分原则之一，就会“导致原本是联结在一起的故事的分离，一个故事被当作了神话，另一个则成了民间故事。这是由于没有指出这一方法[this way]制造了不必要的困难”。[93]
汤普森(Stith Thompson)也指出：“博厄斯轻视民间故事和神话之间[叙事内容]的区别”，汤普森引博厄斯《民间故事与神话的进化》(The Development of Folk-tales and Myths，1916)一段论述：
从对一个地区，诸如美国西北海岸的民间故事和神话的谨慎分析所显示出来的最为清楚的事实是：民间故事和神话的内容是大体相同的，资料表明从神话到民间故事(反之亦然)，在素材上是连续性的，二者谁也不居优越地位。再者，我们对神话和民间故事的内容与形式[contents and form]进行观察后发现，它们的区别是被早期文学艺术[early literary art]确定的状况所限定的。[94]
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：赵昱】
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