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麦克内尔将这一套理论移植于旅游研究，他把游客主要定位在“以现代人为核心”的模式之上。(68) 麦氏的基本观点是：游客旅游的目标和目的是为了看到他们所预期的“真实”，即看到他们生活以外的真实场景而非旅游“标示物”(markers)。然而，事实上游客在旅游过程中所见到和体验到的只是旅游标示物“真实”的外在象征符号，却不是真实的“整体”(whole)。另一方面， 游客又通过旅游活动反观自己，自己也成了“镜”中映像。换言之，游客只看到被装饰过的“舞台真实”，而非“本来真实”。
对于麦氏的“舞台真实”，学者们提出了各种各样的批评。格拉本从游客作为人类的角度出发，确立人类在“类”上的共同性。人类之所以可以被定位于“游客”，是因为他们遵循同一种道德，可以从旅游活动中获得一种再创造的共同性经验；这些都建立在人的自由意愿的基础上，不是建立在某些具体的事情或者“物”上。从这个意义上说，游客并不是“部分人”而是“完整的人”。(69) 柯恩从社会交换关系的角度进行批评。由于现代旅游的“商品交易化”作用，所有的事物和活动都在商品交换中获得一种价值的转变。价格转变成了货物和服务，进而转化成为一种交换系统；事物和活动无不从价格市场上获得相应的存在标志。(70) 因此，任何物质和事物的内在固有品质已经丧失殆尽。由此推之，旅游过程中的“真实性呈现”也因此转变成了一种“图谋”和非真实的东西。(71) 厄里则认为，在旅游活动中的“日常生活的责任和义务将被暂时搁置起来”，(72) 而以一种非常独特的心态、方式和眼光去看待旅游活动中的事物。“游客的眼光”因此显得非同寻常，是行为者对特殊事物所进行的观察和主动“投视”；任何其他人、方式和器械都无可替代，并带有明显的“主观”色彩。行为者不是简单“物质意义”上的行为，而是在寻求经验意义上的“真实”。这种“真实”建立在游客的“想象”之上。(73) 仿佛“一百个观众就有一百个莎士比亚”，对象的“真实”与游客眼中的“真实”不可能重叠。
为了区分真实性之间不同的指称和差异，我们有必要对旅游民族志研究中的“真实性”(authenticity)概念作一个解释。从词源上考察，旅游民族志所讨论的“真实性”与“权威性”(authority)同源。为什么要强调“公认”性质呢?在当代社会中，“自我”与“社会”间的分裂与分离状况越来越明显，已经使得“真实性”与“虚假性”(falseness)并不处于一种“二元对立”的状态， 而是相互交织在一起；(74) 人们很难从中找到某种公认的真实属性。所以，旅游民族志所讨论的一个主要目标在于通过旅游活动寻求“自我/社会”整合和作用中的真实存在。归纳起来，旅游的真实性大致可以从三个方面得到体现和认识：(一)“客观性真实”(Objective authenticity)。指客观方面的原始属性。(二)“建构性真实”(constructive authenticity)。指在真实的建构中既包含了原始的客观属性，又浸透了一些其他因素，包括诸如想象、期待、偏爱、信仰、权力等，使之成为一个类似的“生产者”。(三)“存在性真实”(existential authenticity)。指“存在”(being)作为一种存在方式的潜能由旅游者和旅游活动所引起、 所获得。以此为出发点所得到的结论是：旅游本身就是一种“真实”，与具体的旅游中的客观物质无关。(75)
在“客观性真实”的讨论中，有的学者认为，如果民族志研究者或游客把旅游目的建筑在获得客观真实之上的话，那么，实现这一目标很困难。原因是：现代社会以“移动”为标志的活动，如旅游、旅行、迁移、离散等渗透了大量现代社会“文化商品化”的意识，致使“客观性真实”包含着大量的“虚假事件”，而在“虚假事件”基础上所积累的经验只能是一种对真实的“想象”，非真实本身。(76)
在“建构性真实”的讨论中，由于“建构性真实”与“客观性真实”并非同类所指，具有很大的诠释空间。布鲁纳认为，建构的真实性应包括以下三种截然不同的意义：(一)指一种历史性的“类真实”，——即在原生性真实基础上“再生产”的结果，是按其原型再生产的“复制品”。(二)“真实性”意味着对历史进行的准确性模仿，具有不言而喻的目标性意图。(三)“真实性”在理论上和逻辑上原本应指原始事物之本体，而不是对原始事物本体的复制。但客观上，真实的“再生产”方式和程序却未必能够满足这种基本要求。(77) 此外，“建构性真实”缺乏延续上的一致性，它可以指真实性结构本体内部的“关系存在”；也可以是社会现实中具体、客观知识的再现，只不过这种再现包含了主观因素和人为的选择。“我们把客观的知识和真理看作是某一种视野的结果。知识和真理是被创造的，而不是思想的发现。”(78)
在“存在性真实”的讨论中，人们可以看出其中的本体论传统的影子。从文化哲学，——如现象学的角度理解，“存在性真实”指代一种特殊的“存在”状态。在这个“存在”状态中，一方面是“真实存在”的本身；另一方面这一“存在”又是“真实自我”的丧失，因为在实践真实性自我的过程中具有“反角色”的作用。旅游民族志在对旅游动机的研究中发现，游客试图通过旅游活动“找回自己”，或寻求日常生活以外的“自我真实感”。可结果是，旅游活动(存在性真实)成了“找回自我”和“丧失自我”的双重实现。
在现代旅游民族志研究和批评中，究竟什么因素构成了“真实”，如何分清游客在他们的旅游活动中所包含的那些复杂的、细微的、非连贯性的诸多因素却不是一件容易的事情。(79) 因为在“移动性”作为当代社会的一种基本属性的前提下，盘缠于“真实性”周围或相互关联的因素越来越复杂，新生成的“边界”(boundaries)关系也越来越多。人们对现代社会中的“真实性”之所以会出现不同看法，很大程度来自于对同一概念的不同边界的建筑与理解。不同社会角色间的关系差异，又把同一问题引导到不同的方向：比如游客习惯上会把“真实性”问题放到“现象”的范畴来看待；东道主则偏向于把“真实性”放在“情境”中来处理；而游客/东道主之间的互动关系则要放在“结构”中去解释。这或许有助于我们从多个“侧面”(亦可以说“片面”)更单纯地去把握“真实性”的样态，却又只是认识到所谓的“部分真实”。在这里，“盲人摸象”似可为一个喻证：每一个“盲人”都摸到了“真实的大象”，却都不是“大象的真实”。
毫无疑问，快速“移动”的现代社会，从观念、方法到范式都给旅游民族志带来了巨大的空间变化。这种“空间的实践”自然也给传统民族志带来了空前的困难。(80) 原因是它的两个前提条件已经发生根本的变化：其一，通过对旅游活动和行为这样具有极大的“游动性”人群、阶层、活动来反映当代社会，反映不同文化体系之间的接触与交流。其二，由于调查对象在时间上的暂时性特征，旅游活动中的许多外在现象具有“万花筒”的特点，使得民族志写作面临着一个尴尬。杰姆逊在讨论后现代性时认为，一个具体可感的文化领域具有自己的确认逻辑，这个逻辑就是通过“客观世界”自我的转型成为一系列的文本或幻象。(81) 面对“真实性”的各种“幻象”样态，民族志研究将以何种方式去反映和记录呢?
多斯特在《记录的郊区：一个美国的景区，一个民族志的困境》一书中试图通过旅游案例，即美国宾夕法尼亚的一个叫“查斯福德”(Chadds Ford)的地方在成为旅游目的地之后所发生的变化，带出当代民族志研究范式上的困惑。查斯福德的“后现代性”在表面上反映在两个方面：一方面，它是一个旅游景区。自然风光成为吸引游客的主要资源。另一方面，查斯福德坐落在郊区，原本是一个传统的集镇。“自然”与“游客”成为“两种社会形式”：一种是人们按照“自我”的意愿过着日常惯例性生活；另一种则是服从作为现代和真实“自我”的要求以适应快速变化的社会。(82) 藉此，旅游民族志涉及三种基本的“真实性样态”：(一)自然风光属于地理学上亘古不变的“真实性样态”；(二)查斯福德的“郊区化”具备传统的人与自然相濡以沫的“真实性样态”；(三)由旅游所带动的大量游客与东道主社会生产出一种崭新的、后现代的“真实性样态”。为了反映新的社会“真实”，民族志研究范式也需要更新；按照多斯特的说法，属于“自动(我)化写作”(auto-writing)的“自动(我)民族志”(auto-ethnography)范式。所谓“自动(我)民族志”是指文本的制作总体上没有事先的预设；因为游客通过旅游和对旅游目的地的选择，以及在某一个旅游目的地作为一个历史性“文西的产生和存在”之间具有其“自我”的内在逻辑，而民族志“文本”也就只能跟随着一个“自我”移动的目标。多斯特称之为“后现代民族志实践”。(83) 简言之，面对现代社会“移动性”和真实“多样性”，传统民族志研究范式一方面受到“效力和信度”的考验；另一方面，民族志研究必然也将迎来另一次革命。
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文章来源：中国民俗学网
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