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索绪尔和德里达都看到了，在一个文化传统内部，无论是文字僭越语音，还是语音造反、颠覆文字，都不能摆脱系统内部的恶性循环。这就提示了我们，当我们在本文化的系统内部借用口头文学造反书面文学的时候，我们能否摆脱重建意识形态的潜在悖论，同时我们能否建设一种与意识形态无涉的真正意义上的现代学科，就成为一个值得深思的问题。就民间文学学科来说(文学史写作也是如此)，如果我们的口头语言文学仍然和书面语言文学处在同一性的等级关系之中，当我们的民间文学研究以及文学史写作还处在“一国民间文学”或“国别文学史”的视野中时，我们建设一个自在和自律的，同时也摆脱了任何意识形态制约的、纯粹的现代学科的努力都将化为泡影。问题就在于，我们能否打破语音与文字的等级循环，发现一种类似德里达所说的“文字学(De La Grammatologie)”那样的、可与书面文学相并置的口头文学，以及如同索绪尔所说的趋向于“内在的”民间文学?
至于把“内在的民间文学”从可能变为现实，还有待此一方面的学者今后不懈努力。索绪尔的内在语言学曾经“拒绝同语言相关的‘主体’，因为主体从一开始就锁闭在民族之内”。民间文学研究在拒绝主体方面其实早有芬兰历史地理学派筚路蓝缕，至少，比较文学的视野对于任何研究一国文学的学者来说，都是使其研究非意识形态化的有效解毒剂。
[1] “历史写作”在历史上曾经历了三个发展阶段：原始口传的神话历史、古典书写的政治历史、现代书写的社会历史。神话历史将族群的起源追溯到某位超自然的神祗那里，古典历史将王朝的起源追溯到某位神圣祖先那里，而现代历史学将现代社会的法理根据寓于某种历史发展的规律性之中，因此无论哪种历史写作实际都具有文化合法性的论证功能，现代史学自不能外。
[2] 在中国历史上，也多有将语音文本转换为文字文本的现象，如《诗经》之《国风》，如《乐府诗集》，但其“观风知政”的初衷与将“语音与文字并置”的现代文学史理念殊为不同。
[3] 该书的原话是这样的：“民间文学是劳动人民的口头创作。”在阶级社会里，“民间文学主要是农民、手工业工人、近代产业工人以及出身于社会下层、活动在农村和城市的民间艺人的创作。”钟敬文主编：《民间文学概论》(上海：上海文艺出版社，1980年)，页一、页四、页二五、页三三。
[4] 拙作〈现代性论争中的民间文学〉，《文学评论》2000年第二期，页一二四～一三四。
[5] “轴心时代”， 英文写作Axial Period，德国哲学家雅斯贝斯(Karl Jaspers)提出的概念，他认为，在公元前500年前后，世界几大古代文明同时出现了精神上的理性觉醒，并对此后世界历史的发展产生了具有决定性的影响，因此他称这一时期为世界历史的“轴心时代”，或译作‘轴心期“，参见【德】卡尔·雅斯贝斯著，魏楚雄等译：《历史的起源与目标》(北京：华夏出版社，1989年)，页八。
[6] 雅斯贝斯认为，人类历史“轴心期”的本质在于人确立了自我反思的思想形式，“思想成为自己的对象”，而反思无疑需要依赖体外知识形式——文字得以实现。【德】卡尔·雅斯贝斯著，魏楚雄等译：《历史的起源与目标》(北京：华夏出版社，1989年)，页九。
[7] 胡适：〈中国文艺复兴运动〉，姜义华主编：《胡适学术文集·新文学运动》(北京：中华书局，1993年)，页二八四～二九六。
[8] 胡适：《白话文学史》(上海：新月书店，1928年)，上卷，页一～二。
[9] 炳谷行人语，参见注1，下同。
[10] 近代以来启蒙主义运动的目标是理性的世界性、普遍性实现，然而这一“理性的”理想在现代世界中却只能通过民族国家这个非理性情感支撑的文化共同体来逐步实现，于是，现代性就建立在了理性社会和非理性(民族国家)文化的双重合法性基础之上，而现代学术(如文学史的写作)则往往是用理性的科学方法论说非理性(民族国家)文化认同的合法性，这就是所谓的“现代性的悖论”。利奥塔尔(Jean-Frangcois Lyotard，1924— )注意到现代性的合法化对于“叙事知识”的依赖，但他没有讲到他所谓的“大叙事”、“元叙事”或“启蒙叙事”、“解放叙事”(如文学史著述)等对于理性的科学方法的运用。用理性的实证手段论证非理性的想象目的在中国的现代性经验中得到最为充分的展现，因此我始终将中国文学史著述中的“社会发展史写作模式”作为现代性的社会——文化现象和知识现象加以理解，而不是仅仅嘲笑其“意识形态性”或“庸俗社会学”的浅薄，相反我认为其中蕴涵着深刻的现代知识社会学问题。利奥塔尔关于“大叙事”的论述参见【法】让-弗朗索瓦·利奥塔尔著，车槿山译：《后现代状况——关于知识的报告》(北京：三联书店，1997年)。
[11] 这是索绪尔的看法。陆扬：《德里达·解构之维》(武汉：华中师范大学出版社，1996年)，页二二。
（来源：民间文化青年论坛）
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