|
对宗教故事的研究，本年度有普慧、张进《佛教故事——中国五朝志怪小说的一个叙事源头》(170)，理诤《〈镜面王经〉故事》(171)，俞士玲《佛教发展与西游故事之流衍》(172)，李小荣《唐代释家经疏中的三国故事》(173)，郑筱筠《佛教故事与傣族〈召树屯〉故事渊源》(174)、《贝叶经与傣族〈召树屯〉故事不同版本之关系》(175)。
周福岩的故事研究有与他人不同的特色，他是从故事学的理论研究进入具体故事研究的，如《普罗普的故事形态学及列维·斯特劳斯的批评》一文认为：“普罗普的故事形态学研究强调了系统描写相对于发生学研究的优先性。然而其角色和功能分析取消了内容成分，导致了文本的极端缩减。20世纪60年代，列维·斯特劳斯针对普罗普的方法问题撰文申明结构与形式的差异，指出了普罗普故事研究中的形式主义因素特征。他认为形式主义的困境在于它不能重构其本身由以出发的经验。就口承文化传统研究而言，普罗普的故事形态学及斯特劳斯的批评在对民间叙事作品的描述与分类及文本与语境的关系等问题上给人以多方启示。普罗普试图捕捉内在于民间故事的自洽原则，而斯特劳斯则试图发现隐匿于作品(如神话)背后的观念”(176)。而《表演理论与民间故事研究》一文则指出：“作为一种理论方法，表演理论开辟了民间口头叙事研究的新视野。它缩小了文学批评和民间传承与闲暇生活研究间的距离。本文从口承文艺的特征出发评价其优劣得失。力图获得一定程度的方法论自觉，以便找到一条对故事研究来说更加合理、更富操作意义的阐释途径”(177)。他在《民间故事研究的方法论》中进一步指出：“学科史上对民间故事研究在方法上经历过几次重大范式的更迭，它们都不自觉地触及了文学批评和传承研究之间的关系问题。文献比较和进化论立场上的推断足以概括民间故事始为学术对象时的研究特征。历史/地理学派重视文本的历史和地理因素，是第一个主张对故事全面考察并加以分类的学派;普罗普的故事形态学并未从根本上超越以往的分类法，只是要求分类更加精细有效;列维-斯特劳斯认为普罗普的研究是形式主义的，并从结构人类学立场出发展开对形式主义的批评。对在研究中‘建立一种新的平衡关系’的问题做出实践回应的，是以表演理论为代表的一系列学说。”(178)
周福岩对具体故事的研究也不是如其他人那样专注于某一故事类型，而是将目光聚焦于某一社区——耿村民众故事的文本集合。在《神鬼信仰与民众伦理意识——以耿村故事文本为对象》一文中，他指出：“耿村民间故事集中展现了民众伦理意识中神鬼信仰的表现形态及其内在矛盾，民众的神鬼信仰主要是巫术性质而非伦理性质的，它在很多方面保留着上古自然宗教的禁忌主义特征。其中道德意义上的‘善’和非道德意义上的‘善’彼此否定，难以统一。在神鬼与人的关系中，民众没有把神鬼想象为‘至善’者，它们除了肯定日常德范以外，不再向众生指示更高的道德理想。这种以现世为归宿的信仰形态不需要培养一种非日常的生存态度，也难以成为引诱人们‘走出’自己日常生活的意识形态力量”(179)。在《“命”、“福”观念与民众伦理意识——以耿村故事文本为对象》一文中，他认为：“耿村故事展现了民众伦理意识中‘命’、‘福’观念的表现形态及其内在矛盾，‘命’、‘福’观念为人们提供面对挫败的心理适应工具。但它把挫败原因归结为他人、天意和自己不可控制的外在力量和因素。因此总是引向辨白推脱而非悔过自责，阻绝了道德反思与追求的进路。片面的‘崇福’培养了一种重占有的生存态度和社会性格的非生产性接受取向，而命运观则是道德虚无主义的前奏。‘福’、‘命’相联的思想还使现世的伦理规范面临被相对化的危险”(180)。在《民众社会伦理意识试析——以耿村故事文本为对象》(181)和《民间故事与社会伦理——以耿村故事文本为对象》(182)两文中，周福岩总结说：“民间故事反映民众的价值观念。它架构起民众的精神世界，是他们接受或形成各种社会观念的渠道之一。耿村故事文本展现出民众社会伦理意识中成人观和地位观的矛盾，这一矛盾的根源在于民众家庭联系模式的社会认知习俗。”
继去年发表的数篇故事学论文之后，本年度万建中继续其“禁忌母题”研究，在《时间差：神圣与世俗边界的构建及洞穿——禁室型故事中禁忌母题的文化阐释》一文中，万建中指出：“盘瓠神话、关羽传说及蛇郎故事等多种口承文本皆出现‘室’的意象。‘室’为一个神圣的空间，在里面，盘瓠、关羽和蛇成为超自然物，并呈现为原本的生命样式。‘室’的内外存在明显的时间差，故而‘室’的边界往往会被人为地洞穿。而一旦禁忌被打破，神圣的过程便告终止。能不能充分享受‘时间’的恩惠，这是民间判定是否为‘神圣’的标识之一”(183)。他的《地陷型传说中禁忌母题的历史流程及其道德话语》认为：“地陷型传说大多包含一个禁忌母题。通过对这一母题的历史厘清，可以看到一条明晰的演变轨迹，以及所蕴藏的深刻的现世道德话语的警示”(184)。而《西南民族地区赶山鞭型传说中禁忌母题的文化诠释》一文认为：“赶山鞭型传说在西南地区有较集中的流传，此型传说大多包含一个禁忌母题。通过对禁忌母题中‘鞭、石、猪’三个主要意象符号的文化诠释，认识到‘鞭赶’乃源自古代祈雨活动中的性崇拜。这一崇拜观念移植到故事文本中，便异化为一个禁忌母题”(185)。在《禁忌民俗的式微——以民间叙事文学为考察对象》(186)、《民间故事对禁忌习俗的攻击及其中心话语》(187)这两篇文章中，万建中总结道：“在民间叙事文学中，禁忌往往得到比较充分的反映，禁忌本身及恪守禁忌的人大多成为被嘲讽的对象，说明一些禁忌民俗正在走向末路。这类民间叙事文学对禁忌民俗的式微起了推波助澜的作用，从一个侧面颂扬了广大民众蔑视迷信的科学的生活态度以及制造嘲讽话语的智慧。语言禁忌之所以引起这类文本的特别关注，主要是语言禁忌的目标太大所致。”“禁忌的本质是虚妄的。在民间故事中，禁忌本身及恪守禁忌的人往往成为被嘲笑和攻击的对象。这种嘲禁型母题显示出对不合时宜的‘传统’进行颠覆的强大力量，从一个侧面颂扬了广大民众蔑视迷信的科学生活态度。语言禁忌之所以构成了此母题的中心话语，完全是由于语言禁忌的现实处境所致。”
在故事学理论方面，钟年《民间故事：谁在讲谁在听?——以廪君、盐神故事为例》(188)讨论了当代民间故事的讲述者与听众对象之间的关系有向故事的采录者与讲述者作为采录对象关系转换的倾向，钟年指出的这种传统关系的当代颠倒值得学界认真关注。此外，江帆《口承故事的“表演”空间分析——以辽宁讲述者为对象》则是一篇援引域外理论研究本土经验的重要论文(189)。孔建平《时间与故事话语活动》也讨论了故事讲述过程的问题，他指出：“故事话语活动可被理解为‘讲’、‘听’双方共同参与，以故事为中介的交流活动，它时刻发生在当下，而故事由讲至听的过程决定了在时间向度上‘讲’者在先、是已知者，听者在后、是未知者。因此故事话语是已知者与未知者发生在当下的对话。这一对话关系与故事活动的动机密切关联，也制约着故事的意义和特点。‘讲’、‘听’双方共通的内在需求决定着故事活动的持久生命”(190)。陈俊、张积家《言语表情标记在儿童寓言故事理解中的作用》运用听读理解测验的方法探讨言语表情标记对6～8岁儿童寓言故事理解的影响。结果表明，言语表情标记能促进各年龄组儿童对故事的理解，这种促进作用在6、7岁儿童身上表现得非常显著。男、女儿童对有、无言语表情标记的故事的理解不存在显著差异(191)。
在故事学学术史方面，本年度也有数篇论文发表。贾放《俄罗斯民间故事研究的“双重风貌”》一文指出：“俄罗斯的民间故事研究者们创立了故事讲述人研究理论和故事文本结构形态研究理论，二者分别从不同的角度阐明了民间故事的本质和独特性，拓宽了研究的范围，深化了对研究对象的认识。这两派理论兴盛于不同的历史时期，构成了俄罗斯民间故事研究的‘双重风貌’”(192)。肖远平《追寻人类文化信息探究民间故事奥秘——刘守华先生在民间故事学上的独特贡献》认为：“刘守华先生投身故事研究近半个世纪，为中国民间故事学的构建和发展作出了独特的贡献。”该文从刘守华学术活动的三个时期及每一时期代表性的成果入手，对其在民间故事学上的独特贡献作了初步探讨(193)。此外，廖东凡《我们在世界屋脊上开采金子——〈西藏民间故事〉的编纂及其他》(194)、王昌秘《寻访民间大师之三——土家故事大王刘德培》(195)也都是故事学学术史的记录。
继续浏览：1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 |
文章来源：中国民俗学网
【本文责编：思玮】
|
