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本年度在少数民族神话和地方传说研究方面，学者们投入了较大力量：余太山《两汉魏晋南北朝正史西域传所见西域诸国的宗教、神话传说和东西文化交流》列举了两汉魏晋南北朝正史西域传中所见西域诸国的宗教、神话传说，讨论了西域地区成为汉文化、印度文化、波斯文化、希腊罗马文化及游牧文化荟萃之地的原因(60)。陈立浩《人类童年时代生活的追忆——黎族远古神话论析》论述神话的产生，以及黎族的开天辟地、人类起源、人神相争等几类神话作品和神话的思维特征(61)。黄昌莉《从创世神话中探讨傈僳族的远古生活》认为“傈僳族创世神话是一部人类进步发展的史书，从神话中展示出傈僳族先民生产、生活发展进步的轨迹”(62)。李光荣《论哈尼族神话的“期待原型”》采用心理分析理论研究哈尼族神话，得出哈尼族神话中存在着“期待原型”的结论。并论证了哈尼族神话期待原型产生的根源，认为其根源在于哈尼族的悲剧历史，即哈尼先祖食物匮乏、自然灾害、战争失利和迁徙等苦难经历在心理上的烙印(63)。农冠品《壮族神话谱系及其内涵述论》讨论了“壮族远古神话的重要价值及传承、寄存方式、类型与谱系;从神话谱系中，揭示壮族神话的丰富内涵以及这些内涵对壮族民族精神、民族性格、思想意识观念等方面的潜在影响”(64)。汪立珍《论鄂温克族熊图腾神话》指出：“鄂温克族民间文学中，有相当数量的熊图腾神话。熊图腾神话是以熊为人类的亲族、人熊成姻及人熊之间产生的复杂关系为主要内容的远古文学形式。”该文从民间文学研究的视角，论述鄂温克族熊图腾神话的产生、母题及蕴涵的特殊文学价值(65)。满都呼《论蒙古与通古斯熊传说的有关习俗内涵》对满-通古斯语族、蒙古语族六个民族的熊传说和与之有关的风俗习惯作了比较与分析，进而讨论了他们共同的熊崇拜问题，最后探究了这些民族熊传说和熊习俗的一致性及其原因(66)。汪立珍《论我国通古斯诸民族神话传说中的动物崇拜》也认为“动物崇拜是我国通古斯民族神话传说中一项十分重要的内容”，该文以通古斯诸民族神话传说中人与动物相联系的早期文学之母题、内涵为依据，论述通古斯诸民族神话传说里表现出的人与动物关系的认知态度，分析人与动物姻缘神话传说的类型，阐述人对动物的祭祀礼仪等问题。从而论证我国通古斯诸民族神话传说里，以人与动物关系为母题的早期文学作品的历史背景、社会环境、文学价值以及理论意义(67)。朱元富《彝族谷种神话与母体崇拜》认为：“彝族先民视水为生命之源，万物之母。浑沌演化谷种，实际上是说谷种来源于母体。虎一度被视为阴性，虎尸创生谷种是母体崇拜的体现。黑埃波罗赛、阿黑西尼摩、阿卜多莫等神是雌性无疑。葫芦神话是对神秘的母体生殖能力的崇拜。箭筒是女阴的象征，而‘伙头田’实际上就是子宫。‘雌燕’、‘布袋’、‘通天河中的水’、‘母狗’、‘又黑又窄的山洞’等，均与母体密切相联。彝族谷种神话无一例外地体现了对母体的崇拜。”(68)
那木吉拉本年度发表的研究蒙古神话的多篇论文引人注目，如《蒙古神话与佛教文化关系研究综述》(69)、《蒙古神话和英雄史诗中的印度日蚀月蚀神话影响》(70)、《蒙古族神话中的腾格里形象初探》(71)、在《蒙古族北斗七星神话比较研究》(72)。讨论蒙古神话的还有索罕·格日勒图、斯林格《〈蒙古秘史〉所传“苍狼神话”与“阿阑豁阿神话”》(73)。
本年度，希腊神话重新引起学者们的特别关注，有关中、希神话比较的论文有：刘长《从中西神话之异看文学民族特色的历史渊源》(74)，李艳梅、白雪晖《中国古代神话与古希腊神话比较研究》(75)，陈秋红《远古神话与民族文化精神——希腊神话、希伯莱神话与中国神话之比较》(76)，潘世东《多维视野下的中国希腊神话之比较》(77)，潘世东、邱紫华《文化哲学视野下的中、希神话之比较》(78)，李艺《宙斯与盘古：中西创世神话之比较》(79)。专门研究希腊神话的有：赵林《希腊神话传说的文化背景初探》(80)，李湘云《〈荷马史诗〉——从神话走向理性》(81)，衡彩霞《希腊神话中人的自我意识探析》(82)，潘勇《论希腊神话的人本主义思想》(83)，纪琳《古希腊神话的人本精神及对西方文化的影响》(84)，王发德《谈希腊罗马神话对英美文学的影响》(85)，师华《古希腊神话与传说的价值认知》(86)、《古希腊神话与传说的审美价值认知》(87)，张金玲《浅议希腊神话永久性魅力》(88)，此外，林澜《五彩纷呈的古希腊罗马神话世界》(89)讨论了如何欣赏希腊神话的问题。姜艳《源于希腊罗马神话的泛化神祗名称与典故》(90)试图通过例证扼要说明希腊、罗马神话对英语词汇及西方文学的影响。进行中外神话比较研究的还有：赵炎秋《中西神话仙话比较研究》(91)，刘子敏《从新罗建国神话传说看中国历史与文化的影响》(92)，喻权中、张碧波《东北亚诸族创世与起源神话考原——兼与“东北亚的圣母柳花”说商榷》(93)，杨军《也谈高句丽柳花神话》(94)。张美蓉《父亲的故乡与母亲的故乡——日本神话与日本精神分析》则是中国学者专门讨论日本神话的论文(95)。顾海悦、曹燕、艾斐《〈圣经〉及印第安Acona部落中关于人类起源传说的跨文化研究》则从比较的角度研究了圣经神话与印第安神话(96)。
本年度，讨论中国神话思想史和中国神话学史的论文有：张筠《孔子与司马迁神话观之比较》(97)、《从〈孔子世家〉对神话材料的处理看司马迁的历史观》。(98)
韩湖初《闻一多“盘古即伏羲”说难以动摇——兼评盘古神话由印度传入“已作结论”说》就近年神话学界流行的“盘古神话印度传入说”提出反驳，指出：“闻一多‘盘古即伏羲’说已为中华大地民俗学与考古学材料所证实，难以动摇。近年学术界有论者称盘古神话由印度传入‘已作结论’，是经不起检验的”(99)。李福清《从比较神话学角度看闻一多〈伏羲考〉》也肯定了闻一多的神话研究业绩，指出：“40年代初，闻一多以伏羲神话为中心开始研究中国古代神话，其研究特征：多参照古籍文献，也注重国外资料和活的民间文学，特别是少数民族神话。并进一步指出：“从比较神话学角度看，伏羲是典型的文化英雄。文化英雄是较原始的神话人物，他为人类取火、制造各种文化物品，确定某些社会制度、礼仪等。”(100)
陈永香《人类学派对中国现代神话学的影响琐谈》指出：“人类学派的神话学理论和方法对中国现代神话学的产生和发展产生过极为深远的影响。”该文探讨了中国现代神话学界对人类学派理论方法的介绍和运用及其在当代的余响，还分析了人类学派理论方法在中国神话研究实践中的得失”(101)。贺学君《中日中国神话研究百年比较》对百年来中日学者中国神话研究理论、方法、特长进行了历史梳理与比较，认为总体而言，呈互相影响共同发展态势：早期，日本学界居于优势，很快，中国学界开始反影响;中期，交流受阻，双水分流;后期，中国学界形成全面强势。研究方法，各有所长，正可有效互补(102)。王孝廉《我的神话学历程》以个人回忆的形式讨论了一段中国神话学的学术史(103)，赵志忠《“尼山学”的出现与展开——纪念《尼山萨满》传说发表40周年》(104)和戈志强《中国文明起源研究的新探索——评〈古帝传说与华夏文明〉》两文既是书评也是学术史的记录。(105)
本年度发表的神话学理论方面的论文亦有多篇。牛苏林《马克思论神话》指出：“神话不仅是文学艺术的土壤，而且也是研究原始文化珍贵的‘范本’。马克思在人类文化学和唯物史观的基础上，对神话进行了精辟的诠释：分析了神话的历史根源，揭示了神话的社会特质，阐明了神话与艺术的辨证关系，肯定了神话的文化价值，从而丰富和深化了历史唯物主义的文化史观”(106)。张晓平《文学意象的文化积淀与创造——兼评神话-原型批评》认为：“文学意象的创造不是孤立的，它深受文化传统的影响和制约。”该文以“太阳”意象为例，分析了文学意象的蕴涵，既有历史的积淀又有在创新过程中的转变，并从接受美学角度指出，读者的文化修养是影响文学意象理解的重要因素(107)。杨晓林《神话-原型批评刍议》指出：“神话-原型批评源于弗雷泽的人类学，由荣格的分析心理学奠基，得助于卡西尔的象征形式哲学，弗莱将其建成宏大的理论体系。它的系统性、宏观性和整体性优势，体现出跨历史、跨文化的宏阔视野和大家气度，在西方文论界，曾与马克思主义批评和精神分析批评三足鼎立。但忽视文本审美价值和作家的个性、跨文化研究的不彻底性则是神话-原型批评的阿基硫斯之踵”(108)。李克《列维-斯特劳斯神话研究刍议》认为：“列维-斯特劳斯对神话的分析被认为是结构主义的经典之作。他把神话研究引入科学的轨道，是把结构主义语言学思想运用于文学艺术领域的一个尝试。在打破传统学术研究的历时性思维、拓宽人们的研究视野方面具有重要作用”(109)。叶舒宪《发现女性上帝——20世纪女性主义神话学》介绍了西方神话学界的最新进展。(110)
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文章来源：中国民俗学网
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