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[黄景春]黄道婆传说的当代建构及社会记忆转型
  作者:黄景春 | 中国民俗学网   发布日期:2018-11-22 | 点击数:3881
 

  跟上海以及海南其他市县争夺历史文化名人,从而发展旅游经济,是三亚建构黄道婆传说的主要目的。黎族干部试图通过把黄道婆打造成纺织技艺高超的黎族妇女,重构黎族的集体记忆。但是,正如海南大学的周伟民、唐玲玲指出:“所有关于黄道婆的叙述、论证,都是传说,都是通过连篇累牍的文章,力图证明传说是可信的,是真实无疑的!”海南省民族博物馆的罗文雄馆长也指出:近年黎族搜集到的黄道婆传说,都是文人编写后带到村中讲给黎族人民听,一批又一批学者一次又一次地去访问,便强化了村民对黄道婆的记忆。严肃的学者坚守求实立场,对文化建构中的乱象提出批评。这种批评的声音对建构中的盲动行为起到一定制约作用。

四、社会记忆重构的力学分析

  20世纪80年代以来海南(特别是三亚)通过编创传说对黄道婆形象加以重构,影响仅限省内,其效果远逊于20世纪50年代那次席卷全国的形象建构活动。同样是通过编创传说进行的黄道婆形象建构,为什么前一次得到中国社会的普遍接受,而后一次却未被普遍认可?建构主义者认为,新建构的文化跟传统的文化是等值的,“于实践者而言,生活场域的所有文化,无论新的还是旧的,都具有同等价值”。但是,我们看到,对于包括海南人在内的所有中国人来说,元代陶宗仪、王逢描述的黄道婆比20世纪50年代建构的更可信,而后者比20世纪80年代以后海南重构的更可信。作为生活实践者的三亚人对黄道婆是本地人的说法,或者并不知晓,或者持怀疑态度,接受者极其有限。看来,最新建构的东西,还有待于生活实践者的认可,其文化价值也最小;那些建构时间长久,被反复引证、述说而沉淀为“传统”的东西,才有指标性意义,因而也更有文化价值。要清楚地说明这个问题,需要回到文化记忆理论。

  德国学者扬·阿斯曼(Jan Aassmann)根据记忆方式差异把人类社会发展模式划分为“无文字的”和“有文字的”两种。无文字社会的文化记忆完全依赖于仪式行为,而文字社会的文化记忆主要由文本来承担。文字文本超越了声音的时空限定,是一种超越性媒介工具,因而它具有信息储存功能。“一切都表明,文字是被作为储存的媒介物而非交流的媒介物发明出来的。如果我们追溯到各种记录系统的源头,就会发现它们最初都是为记忆(而不是为声音)服务的。”通过制度化的框架条件,如教育、阅读、背诵、阐释等,文字文本储存的信息转化为文化记忆,从而保持社会文化在时间纵轴上的延续性和一致性。在有文字的社会里,文字文本对文化记忆的传承具有主导性作用。中国是一个特别注重文献的国度,有文字记录被认为是有典籍可查的史实,无文字记录则被认为是于史无征的空言。人们不愿相信于史无征的空言。文献越古老,转述越多,被认为可信度越高,楔入社会记忆的程度也越深。因而,新建构出来的故事如果缺乏史料支持,被质疑和否定就在所难免,在缺乏共识的情况下,它转化为普遍的社会记忆就困难重重。

  然而,20世纪50年代通过编故事建构出来的黄道婆形象大多也是查无实据的文学想象,为什么能得到更多人的接受,甚至能转化为一种普遍的社会记忆呢?英国学者马修斯在讨论文化资源化时指出,引起文化资源化有两个基本语境:一是国家,二是市场。20世纪50年代对黄道婆形象的建构是在国家控制的话语体系内完成的,它顺应了新中国的意识形态重建和政治话语操演的需要。在政治高度同质化的社会背景下,在不存在批评和讨论空间的学术氛围下,把黄道婆描述成纺织女工、纺织技术革新家、童养媳、反抗者、民族文化使者等形象,既符合当时的意识形态,也是唯一可以讲述的故事。这些传说是经由多人参与而逐渐被建构出来的,但是他们在政治理念上又是高度一致的,因而大家相互承认、相互转述、相互支持,从而在黄道婆形象建构上朝着一个方向共同推动,达成普遍共识。其中既有文化的共谋也有政治的默契,因而具有较高的有效性。反观海南方面,起主要作用的是市场。一般来说,市场是多方参与者角力的舞台,各种意见和利益交织在一起。20世纪80年代以来海南学术环境相对宽松,各家创作出各种各样的黄道婆传说。上文列出的对黄道婆的五种身份认定,是比较流行的说法,但这些远不是全部。编创传说的目的各不相同,从建构海南贬官(流寓)文化到突出黎族文化特色,从弘扬黄道婆精神到开发旅游景区,编出的故事也迥乎不同。海南各县市都想从黄道婆文化中分得一杯羹,三亚、乐东、琼海、临高、五指山等地都造出各自的黄道婆传说,都试图把黄道婆说成本地人,然后进行旅游开发。高度地方化的传说故事,艺术水平不高,又无文献依据,形成众说纷纭、莫衷一是的局面。其中三亚凭借对“崖州”地名的片面化解读占得先机,开发旅游景点的力度也最大,做出要独揽黄道婆文化资源的姿态,但其内部也无法就黄道婆的族属、出生地、生平事迹做出统一解说。三亚也是各种声音交织,多种调门相互抵冲。用力学分析的话说,各个作用力方向不一致,无法在一个方向上形成合力,就无法推动物体运动。三亚市试图发出统一的“黄道婆是黎族纺织女”的声音,然而立论过于牵强,为本省甚至本市学者所批评,所以打造“衣食父母园”的项目也迟迟未能动工。尤其要紧的是,三亚也好,海南其他地方也罢,所编造的黄道婆传说,与国家审订和认可的中小学《语文》《中国历史》《品德与社会》等教材的说法相左,这些教材铸造的社会记忆已经先入为主,海南新编传说缺乏撼动“传统”的力量,一时很难改变原已形成的记忆模块。

  如今依托黄道婆传说已经形成了多个层面的记忆,首先是国家层面上的记忆场(memory field);其次是两个地方性的记忆场:一个以上海为中心,一个以海南(特别是三亚)为中心。在当代中国社会格局下,国家层面的记忆场是强势的、有控制欲望的力场空间,对地方性的记忆场起到抑制作用。追溯起来,国家层面的记忆场是20世纪50年代围绕上海打造而成的,所以与上海的记忆场具有同质性;而20世纪80年代以后海南打造的记忆场,突出的是地方利益,与国家层面的记忆场不完全吻合。最近三十多年国家主流意识形态保持稳定延续的状态,中国社会的黄道婆记忆也不太可能发生大的改变。虽然国家没有动用行政手段干预海南黄道婆记忆的再建构,但国家的意识形态和文化理念限定了地方记忆的引申走向。

  但是,海南(特别是三亚)建构黄道婆传说,重构黄道婆记忆,并非在做无用功,并非毫无前途可言。记忆不同于历史之处在于,它是个人化、地方化、民族化的回忆,同时也是现实化的回忆。“通常,共同体内部存在着复数的记忆,在不同层级的主导权争夺中,不断地被建构。”像中国这样地域广大、人口众多、历史悠久的国度,社会记忆本来就不应是单一的,而应是多样化的。海南通过打造新传说而重构的黄道婆记忆,无论如何斑驳多样,有一点是无法回避的,那就是少数海南人已经开始把黄道婆当作家乡人,当作能体现海南辉煌的棉纺历史的人。我们相信将来还会有更多的人把黄道婆与海南历史及黎族文化联系在一起加以回忆。

(本文原载于《民族艺术》2017年05期。注释从略,详情参见原文) 


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