如果运用结构功能的方法来分析中国社会，那么我们可以从结构差异上分辨出两种形式的宗教。一种是独立宗教，它有自己的神学、仪式和组织，独立于其他世俗的社会制度。它自成一套社会制度，有其基本的观念和结构性系统。另一种是混合宗教，其神学、仪式和组织与世俗制度的概念与结构以及社会秩序的其他方面密切地混合在一起。混合宗教的信仰与仪式发展出它们自己的组织系统，并成为组织化社会模式的不可分割的一部分。在混合形式之中，宗教以组织化的方式发挥其渗透性的功能，影响着中国社会生活的方方面面。如此看来，在中国，正式地组织起来的宗教（formally organized religion）的弱小并不意味着在中国文化中宗教缺少结构性的重要地位或者结构性的系统。（Yang,1961:20）

上述引文表明，杨庆堃并不认为混合宗教缺少组织。相反，由于混合宗教广泛地渗透到其他世俗制度之中，因此发展出多样化的组织形式。比如，“祖先崇拜，作为家庭宗教生活的首要方面，其神学体系、祭拜象征与实践，以及组织完全与家庭混合在一起。就组织而言，家庭宗教如同家庭本身一样强大”（Yang,1961:296）。又比如，在商业行会中，对行业神的祭拜是行会组织不可或缺的部分，“宗教被神学性地、仪式化地和组织化地混合进世俗团体中”（Yang,1961:297）。再比如，社区组织与社区宗教组织混合在一起，在村社的祭拜活动中，“社区的领袖们担任神职人员，社区的所有人口都是其会众”（Yang,1961:297）。这也基本印证了欧大年所观察到的“寺院和民间社区的祭祀仪式都是与以家庭和乡村生活的秩序为基础的组织、结构相关的，根据家庭和寺院的传统，他们精心地安排各种计划，组织各种活动”（欧大年，2007：16）。还比如，在帝国层面，宗教与世俗的官僚体系密不可分，“皇帝及其大小官僚充当帝国之伦理—政治祭拜仪式的祭司，而且理论上帝国的全体人民都是其会众”（Yang,1961:298）。一言蔽之，混合宗教是有组织的，只不过其组织体系往往与其他世俗制度的组织结合在一起，难以割裂。

“独立宗教”也不等同于有组织的宗教。杨庆堃曾专辟一节来讨论“独立宗教的多样性与主要功能”。他写道：

如前所述，独立宗教在传统中国以三种形式存在。第一种形式是古老原始宗教的遗留部分，其承载者主要是一些专业人士，如风水先生、算命先生、巫师以及长期以来为人所熟知的隶属于原始宗教传统的术士们。这一群体是原始宗教之理论知识及法术技艺的当世传承者，其成员将其宗教实践视为一种生意或职业，因此他们所扮演的宗教角色独立于其作为世俗社会制度成员的身份。独立宗教的第二种形式是几大救赎性的宗教，它们已经获得合法的地位并能公开存在；其最重要的代表就是佛教和道教。独立宗教的第三种形式就是综摄性（syncretic）的宗教团体，或者说教派，它们长期以来受到政治压制，被迫以地下或半地下的方式存在。救赎性宗教和教派都各自发展出了独立于世俗社会制度之结构与功能的神学理论、崇拜仪式与组织体系。（Yang,1961:301）

在三种形式的“独立宗教”中，杨庆堃明确指出只有第二种（救赎性宗教）和第三种（教派）属于有组织的，第一种形式的独立宗教，也就是巫筮职业者（如算命先生、风水先生、巫婆神汉等）并没有组织。作为中国传统宗教的传承者，这些人的宗教活动与老百姓的日常生活息息相关，但他们主要是把这些活动当作买卖来做。“在从事其生意时，这些巫筮职业者主要以个人身份而非某个有组织的团体成员的身份出现”（Yang,1961:305）。在《中国社会中的宗教》一书中，杨庆堃曾用整整一段来剖析这些巫筮职业者的无组织性，实录如下：

传统的巫筮职业者缺少组织体系、数量少且在社会上普遍地被歧视,还经常被人们狐疑为职业骗子和说谎者；这样一来他们在现代中国社会制度中的结构性地位就很低下。在西方科学的影响下，他们的结构性地位愈加低下，因为科学否定了他们这个行业所经营的神通的存在。巫筮职业者缺少有组织的信众或追随者，这使得其结构性弱势变得雪上加霜。人们会出于各种私人目的去花钱雇请巫筮从业者排忧解难，但他们之间主要是单纯的商业关系。从巫筮从业者那里得到所需要的帮助之后，顾客就会离开，他们彼此之间并没有什么更进一步的义务性的关系。或许某位顾客会因为得到了满意的结果而再次光顾这个被认为很准的算命先生或江湖术士，后者也会因此而发展出一个客户群，但这些客户并不构成一个类似于基督教堂会（Congregation）的组织，也与佛教和道教的居士组织完全不同。（Yang,1961:306）

很显然，有无组织并非界定“独立宗教”的关键要素。巫筮职业者属于独立宗教，但他们并不具备组织。在其早期研究中，杨氏明确地指出了混合宗教与独立宗教在组织特征方面的差异。在他看来，佛教和道教虽然拥有独立的神职人员，但“缺少组织起来的平信徒”（Yang,1957:281）；混合宗教虽然缺少独立的神职人员，但拥有“组织起来的信众和祭祀团体”（Yang,1957:283）。比如，“祖先崇拜的祭祀团体是主持祭祀的家族长辈，其组织的会众是家族或家庭成员”（Yang,1957:283）。从这个意义上说，混合宗教的组织性还强于独立宗教。欧大年批评杨氏把混合宗教视为无组织的宗教实在是莫大的误解。

在《世界宗教文化》于2013年组织的那次有关杨庆堃宗教研究的笔谈中，陈进国（范丽珠等，2013：35）也明确地指出了混合宗教是有组织的。就我阅读经验所及，他对混合宗教之组织性的分析是最为深刻的；但他却认为制度性宗教是“形式上有组织的”，而弥散性宗教是“实质上有组织的”。这一观点值得商榷。在《中国社会中的宗教》中文版第一版中，陈进国所引用的“formally organized religion”被译为“形式上有组织的宗教”。译者显然认为这一翻译有误，所以在第二版中文版中将其重新翻译为“有正式组织性的宗教”。本文把它译为“被正式组织起来的宗教”。无论如何，陈进国根据第一版的翻译引申出“形式上有组织的”和“实质上有组织的”的分析与杨庆堃的原意并不相符。杨庆堃笔下，“diffused religion”和“institutional religion”之间在组织上的差异并非“实质”和“形式”的差异，而是“混合”与“独立”的差异。也就是说，混合宗教的组织混合于其他社会团体之中，而独立宗教的组织（如果有的话）则独立于其他社会团体之外。由此可见，如果我们沿用杨庆堃自己的翻译，那么很多误解或许就可以避免了。

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文章来源：《社会学研究》2019年第2期
【本文责编：孟令法】