【首页】 中国民俗学会最新公告: ·中国民俗学会2020年年会在华中师范大学隆重举行   ·[叶涛]中国民俗学会2020年年会开幕词   · 中国民俗学会2020年年会论文专区开通  
   学术史反思
   理论与方法
   学科问题
   田野研究
   民族志/民俗志
   历史民俗学
   家乡民俗学
   民间信仰
萨满文化研究
   口头传统
   传统节日与法定节假日
春节专题
清明节专题
端午节专题
中秋节专题
   二十四节气
   跨学科话题
人文学术
一带一路
口述史
生活世界与日常生活
濒危语言:受威胁的思想
列维-施特劳斯:遥远的目光
多样性,文化的同义词
历史记忆
乡关何处
跨境民族研究

学术史反思

首页民俗学专题学术史反思

[卢云峰] 论“混合宗教”与“独立宗教”——兼论《中国社会中的宗教》之经典性
  作者:卢云峰 | 中国民俗学网   发布日期:2019-11-14 | 点击数:2836
 

      三、学界对“混合宗教”和“独立宗教”的两种误解

      欧大年在《中国社会中的宗教》(2007)的中文版序言中写道:

      通过对民间信仰公众性的研究,我意识到杨庆堃提出的“分散性”和“制度性”宗教的概念存在可商榷之处。杨氏认为“制度性”宗教意指与国家、寺院的僧侣、道观的道士以及民间宗教教派相关的仪式与信仰。问题在于他的“分散性”宗教的提法,“分散性”意味着缺少组织结构。实际上,寺院和民间社区的祭祀仪式都是与以家庭和乡村生活的秩序为基础的组织、结构相关的,根据家庭和寺院的传统,他们精心地安排各种计划,组织各种活动。因此,这种融入当地社会结构中的民间宗教是被深深地制度化的,并且不断地延续着。他们不是个别的、分散的现象,而是制度化的。因此我们不能以西方基督教模式的宗教理解来判断中国人的信仰活动。我们对中国宗教的研究,应当是以中国的历史和社会的分类为基础的,而不应该受来自于其他什么地方门户之见的限制。(欧大年,2007:16)

      这段话浓缩了欧先生乃至学界对杨庆堃著作的两种误解:第一,独立宗教(institutional religion)是“制度性”的宗教,而混合宗教(diffused religion)则是非制度性的宗教。第二,独立宗教是有组织的宗教,而混合宗教则是无组织的宗教。且让我们来一一辨析。

      (一)混合宗教的制度性

      前文说过,“institutional religion”一直被译为“制度性宗教”,因而与之对应的“diffused religion”被默认为是“非制度性的”,进而产生了以“制度”为中心的对这组概念的质疑。例如欧大年就认为,对于所谓“分散性”宗教的提法,“这种融入当地社会结构中的民间宗教是被深深地制度化的,并且不断地延续着。他们不是个别的,分散的现象,而是制度化的”(欧大年,2007:16)。言下之意,“diffused religion”把民间宗教贬低为非制度性的宗教。这是一个明显的误读。杨庆堃之所以提出“混合宗教”的概念,就是为了论述那些被污名化为“迷信”的民间信仰其实是制度性的。在杨氏看来,混合宗教是中国宗教制度的重要组成部分,它不仅是制度性的,而且在功能上的重要性甚至超过独立宗教。为了说明这一点,我们不妨来梳理一下“混合宗教”与“制度宗教”的提出过程。

      在《中国社会中的宗教》的导论部分,杨庆堃先描绘了这样一幅景象:一方面,坐在书斋里的学者认为“中国无宗教”;另一方面,“当我们环顾四周,庙堂、幡塔、寺庵处处都是。我们能视而不见吗?我们能说这些不是宗教吗?我们能指为迷信而不加考虑吗?不能的!中国有宗教,只是中国宗教的形式和西方有分别而已”(刘创楚、杨庆堃,2001:75)。这连续的三个问号和一个叹号带有明显的口语色彩,我们可以想象杨氏在讲台上对“中国无宗教论”的不满情绪。那么,究竟是什么原因导致宗教在中国社会中面目模糊,以至于让人认为中国无宗教呢?杨庆堃是这样解释的:

      在中国社会制度框架体系下缺乏一个拥有正式组织体系且结构性位置卓越的宗教,故而人们通常把众多的民间信仰活动视为无组织的,而且这些信仰活动对于中国社会和道德秩序也是无足轻重的。即使是非常重视宗教的韦伯,也认为中国人所信仰的不过是“功能性神祗的大杂烩”。这种理解在很大程度上是以基督教世界的模式为参照物,来探讨中国文化中的宗教现象的结果;在西方社会的组织架构中,基督教有着正式的组织体系(formal organizational system)并占据着重要的结构性位置(prominent structural position)。(Yang,1961:20)

      这段话与前文所引用的欧大年的商榷之语何其相似!他们都认为以基督教的模式来反观中国社会中的宗教现象会忽略民间信仰的组织性和重要性。问题是:怎样才能摆脱基督教中心主义宗教观所带来的偏见呢?杨庆堃的做法有二:一是从结构功能主义的视角出发,考察宗教的组织特征,尤其是宗教的结构性位置和社会功能;二是参照瓦哈所提出的宗教类型学,区分出中国社会中两种形式的宗教:“混合宗教”与“独立宗教”。

      在杨氏看来,基督教在中世纪的欧洲既拥有独立的“正式组织”,同时也据有“重要的结构性地位”,还发挥着至关重要的社会功能,“倘失去此制度则社会秩序会发生动乱”(刘创楚、杨庆堃,2001:37)。传统中国社会则有所不同,佛道教和教派虽然拥有独立的组织,但它们所处的结构性地位非常低下,在“社会组织中扮演的角色并不重要”(Yang,1961:295);混合宗教虽然缺少独立的组织体系而经常被书斋里的学者所忽略,但“它作为一种基础性支持力量,对维系世俗制度和整体的社会秩序至关重要”(Yang,1961:295),混合宗教“维系着社会制度的稳定”(Yang,1961:296)。与基督教兼具独立的“正式组织”和重要的“结构性地位”有所不同,传统中国的独立宗教虽有自己的组织,但缺少重要的结构性地位;混合宗教占据着至关重要的结构性位置,但又缺少独立的组织。如此一来,当我们简单地以基督教为模板来理解中国宗教时,或许会观察到独立宗教,但同时也会屏蔽混合宗教。一旦我们放弃简单的类比,把观察的视角切换到结构功能主义,考察宗教的结构性位置,并分析其社会功能时,混合宗教的概念就会变得明晰起来。

      “混合宗教”概念的提出能够让我们更清楚地理解宗教制度之于中国社会的功能与意义。在此之前,我们有必要先了解一下杨庆堃对制度的理解。在他看来,“社会学名词中能具有东西方都合者,只有社会制度这个名词——它是有限制之度样,是一系统的章程和指标,但要履行此系列之指标,便要有组织,组织乃由一群人结合起来,去执行这系列的指标,所以组织可说是制度中必要的一个必要的成分”(刘创楚、杨庆堃,2001:75)。一个社会中存在多种制度,比如家族制度、政治制度、教育制度和宗教制度。这些制度紧密联系在一起,共同构成一个“制度系统”。在这个制度系统中,“有些制度是首要的、领导的,而有些是次要的”。家族制度是传统中国的首要制度,宗教制度则是中世纪欧洲的首要制度。不过,“目前的西方社会,宗教已成为一个次要制度”(刘创楚、杨庆堃,2001:37)。

      在传统中国,“宗教制度和世俗制度是混合在一起的”(刘创楚、杨庆堃,2001:77)。一方面,宗教制度与家族制度混合在一起。在传统中国,“家庭也是一个重要的宗教组织——家庭的祭祖活动几乎是全国一致的宗教,此种活动对于宗族的团结和社会道德的维持是一个很重要的因素”(刘创楚、杨庆堃,2001:59)。另一方面,宗教制度也与政治制度混合在一起。在地方上,政治与“道德上的神明如关帝、岳王等密切相关”(刘创楚、杨庆堃,2001:77)。如果一个人因其仁义之行而成为道德与公义的楷模,人们就会为他立祠祭拜。另外,地方社会的治理也与“祀神”密不可分。

      宗教在中国社会中发挥的功能基本上是以混合宗教的形式来实现的。首先,混合宗教“赋予各种社会制度以神圣的特征”(Yang,1961:298)。在中世纪的欧洲,世俗政权的合法性主要来源于基督教。在中国,为各种社会制度赋予合法性的并不是拥有正式组织的独立宗教,而是混合宗教。比如,祖先祭拜合法化了家族制度,“祖先崇拜使家族的生物现象升华为文化现象,使血浓于水的概念深刻地打动人心,结果家族不再是空言,而是生动的社会实体,是神圣的、共识的社会结构”(刘创楚、杨庆堃,2001:76)。又比如,“天命论”为帝国的政治秩序提供了合法性的解释,“天命是中国政治的神道论”(刘创楚、杨庆堃,2001:77)。其次,混合宗教的仪式及鬼神观念让中国人对社会生活充满了敬畏之心和崇敬之感,而这些敬畏感有助于“稳定和强化各种社会制度”(Yang,1961:298)。最后,“混合宗教有力地支持着现存制度赖以存在的价值和传统”(Yang,1961:298)。混合宗教崇尚古代和坚守传统,这与独立宗教形成了鲜明的对比,因为独立宗教经常试图通过打破传统去创造一种全新的生活方式,比如佛教强调出家修行。从这个角度来看,“人们所熟知的中国社会所具有的保守性和稳定性的特征,或许要部分地归功于混合宗教在中国各主要社会制度中的广泛发展”(Yang,1961:299)。

      关于混合宗教的制度性,杨庆堃有过这样一段论述:

      许多研究中国社会的学者,或者完全忽视了中国社会制度的宗教性维度,把混合宗教当作迷信而不屑一顾,或者给它以其它的标签来避免使用宗教这个词。在我们的分析中,制度性的和社区生活的宗教形态是以混合宗教的结构形式表现出来的。(Yang,1961:296)

      这段话再清楚不过地表明杨氏眼中的“混合宗教”是制度性的。这一概念所指涉的信仰活动,以前的学者或者完全无视,或者斥之为迷信,反正不被认为是宗教。当杨氏用“混合宗教”来概括这些看似杂乱无章的信仰活动时,其结构性位置和社会功能也就变得清晰起来。正是在这个意义上,杨庆堃强调“中国有宗教,只是中国宗教的形式和西方有分别而已”(刘创楚、杨庆堃,2001:37)。

      杨庆堃笔下的混合宗教是制度性的,但是后续的很多学者习惯性地将其视为“非制度性的宗教”,而且这种看似误读的解读最后启发了若干对学界乃至政界产生广泛影响的研究。其中之一就是2003年中国社会科学院世界宗教研究所课题组所作的《关于福建省民间信仰问题的调研报告》。这篇报告首先运用了杨庆堃的分析框架,区分了“制度性宗教”(institutional religion)和“扩散性宗教”(diffused religion);然后把民间信仰归于扩散性宗教。同时,按照报告撰写人之一陈进国的说法,这个报告“首次强调从‘大宗教观’的视野来观察民间信仰问题,将之定位为‘非制度化的宗教形态’”(陈进国,2010:170)。这个报告影响很大。在政策方面,受此报告影响,民间信仰被纳入国家宗教事务管理局的管理范围,得到了一定程度的正名。在学术方面,报告运用了宗教生态论的思路来分析宗教关系。之后,学界有关“宗教生态论”的讨论日渐繁荣。尽管宗教生态论的理论来源颇为复杂,但杨著经常被提及,并成为宗教生态论者用来构造中层理论的重要概念工具。比如孙砚菲(2014)在《千年未有之变局:近代中国宗教生态格局的变迁》一文中,以“制度性宗教”与“非制度性宗教”作为主要的分析工具,回答了基督教为何在有些国家发展迅猛,而在另外一些国家徘徊于边缘;与此立意相近的英文论文则刊发于《美国社会学评论》(Sun,2017)。从杨氏本意来讲,把混合宗教视为“非制度性宗教”或许是个误解;但从实际效果来看,用“制度性”与“非制度性”概念来理解中国宗教最终引发了诸多影响深远的学术讨论和政策实践,这或许是杨庆堃始料未及的,但却是极有价值的。


继续浏览:1 | 2 | 3 | 4 | 5 |

  文章来源:《社会学研究》2019年第2期
【本文责编:孟令法】

上一条: ·[王尧]民间传说研究七十年
下一条: ·[孙正国]20世纪后期中希神话比较研究之批评
公告栏
在线投稿
民俗学论坛
民俗学博客
入会申请
RSS订阅

民俗学论坛民俗学博客
注册 帮助 咨询 登录

学会机构合作网站友情链接版权与免责申明网上民俗学会员中心学会会员学会理事会费缴纳2020年会专区本网导航旧版回顾
主办:中国民俗学会  China Folklore Society (CFS) Copyright © 2003-2019 All Rights Reserved 版权所有
地址:北京朝阳门外大街141号 电话:(010)65513620 邮编:100020
联系方式: 学会秘书处 办公时间:每周一或周二上午10:30—下午4:30   投稿邮箱   会员部   入会申请
京ICP备14046869号-1       技术支持:中研网