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“烧香”仪式过程中的民俗音乐表现，还有“香卷”的诵唱以及“孟姜女”之类旨在娱人的口碑文学演示等，基本上是和整个“烧香”祭祀仪式相配合而存在的。“香卷”之类的文本通常是无法单独存在的，其传承方式主要就是通过在祭祖仪式过程中的穿插演示。在具有既定结构的“烧香”仪式中，一般又多少容许“烧香师傅”和“烧香班子”之类的传承人对“香卷”的内容予以一定的变通或演绎，换言之，“香卷”作为一种口头传统往往又能与时俱进，那些传承人也总是有机会从不同角度对“香卷”的内容不断作出新的诠释或创新。在当前保护“非物质文化遗产”及其传承人的时代大趋势下，如果将那些与祭祖无关的纯粹娱乐性民俗活动，诸如“庆丰收”(太平鼓、单鼓)等认定并列入“非物质文化遗产保护名录”，无疑是顺理成章的。但问题正如刘正爱博士指出的那样，把“烧香”仅以其音乐形式“单鼓”或“单鼓音乐”的名义视为“非物质文化遗产”，却似乎有些主次颠倒。因为在此语境之下，“烧香师傅”不再是祖先崇拜仪式的“祭司”而是被看作了“艺人”;“烧香”这种具有复杂内涵的民间祭祀仪式也因此被“升华”或“简化”成了“民间音乐”。虽然在国家公布的第二批非物质文化遗产名录中已多少涵盖了一些诸如“庙会”之类涉及民间信仰的项目，但类似这样将乡土社会的很多宗教祭祀实践中的“艺术”成分单独剥离出来，单列为“非物质文化遗产”的做法，归根到底还是反映了对所谓“迷信”的心有余悸。我对作者的担忧深有同感：假如此种偏向长期得不到纠正的话，那么，所谓“非物质文化遗产”就有可能变成又一种形式的意识形态。
虽然在东亚各国及各主要民族的祖先崇拜之间，可以有儒教式祖先崇拜、萨满教式祖先崇拜及神道教式祖先崇拜的不同，但如果和舶来的天主教、基督教相比较的话，它们之间的共性则要大得多。陈晓毅博士的论文“‘主’、‘祖’之间--青岩基督教与汉族民俗宗教互动的人类学研究”，正是通过对信“主”的基督教教徒和信“祖”的民俗宗教信仰者之间的冲突与交流的研究揭示了这一点，读来令人印象深刻。西方宗教传入中国，一直遭遇到本土宗教的顽强抵制，从早年的“礼仪之争”，到具有“千年王国运动”属性的义和团暴动，再到本文提供的案例，表明此种抵制和对峙至今仍是中国宗教问题的一个重要的方面。
陈晓毅博士的论文是基于田野调查的个案研究，对位于贵阳市南郊的青岩镇的基督新教和民俗宗教之间复杂的互动关系进行了清晰、生动和意味深长的“深描”。首先是围绕七月半“鬼节”及其相关的敬祖、祭祖行为，基督教信仰者和当地民俗宗教信仰者之间的“攻防”。基督教信仰者把民俗宗教(常被贬为“外教”)通过焚香、烧纸来祭祖的行为贬斥为“荒唐”、“徒劳”和“愚昧”，同时竭力宣传基督教信仰的“理性”、“有效”和“文明”，其对祭祖仪式及相关极品的强烈否定，似乎说明基督新教在上述对峙中较为激进，常采取更具进攻性的姿态;而本土的民俗宗教即便经常面临“迷信”之类的指责而时有难以辩解的困扰，但对基督新教却容易采取较宽容的姿态，除非基督新教的信仰者越过了他们内心的某些“红线”(例如，指责基督教信仰者不“忠”不“孝”)。此种姿态的差异，除了民俗宗教在地域社会里往往具有更为深厚的基础和背景之外，双方的宗教原理及其逻辑的不同可能是最为重要的原因，相比之下，一神论的排他性逻辑导致神学方面的认真态度，必以清算“外教”的偶像杂神为己任，而民俗宗教则具有较大的包容性，它容忍外来宗教，甚至在自己的宇宙观里也有可能会给予其一定的空间。
在乡村丧礼的场景下，作者描述给我们最醒目的情节是，基督新教的信仰者一方面对基督教式的葬礼怀有自信，希望外教人士也能够来参加，以便让他们体会到更加“文明”的葬礼，甚或意图以“追思礼拜”来替代汉族传统的丧葬礼仪，但另一方面，由于他们在日常生活中与“外教”人士的疏离感(常被认为“清高”、“不合群”)而有时会落入不得不求人前来葬礼帮忙的尴尬境地。汉族乡土社区的葬礼不仅是民俗宗教集中表现的场合，同时还是人们互相帮扶以及重新确认社区人际关系的重要契机。葬礼没人或很少人参加，可能是基督新教信徒死者家属感受到的最大压力之一。基督新教信仰者由于不得不面对此类社区传统，因此，他们也就不得不在孝敬祖先、偶像崇拜及神道设置等方面，既坚持“真理”只有一个，又会采取一些变通和融通的策略。基督新教人士对当地普遍存在的烧香、烧纸习俗持反对态度，在他们看来，“外教”人士太过“迷信”;但同时他们也不得不面对不孝或有悖人伦(例如，关于亲人死亡该“喜”还是该“悲”的分歧)的指责。由于宇宙观、生命观及方法论逻辑的基本差异，导致基督新教和民俗宗教在社区生活里的冲突无法回避，此种可以概括为信“主”还是信“祖”的冲突及其紧张感甚至有可能进入到家庭内部。焦点仍然在于如何解释死亡以及用哪一种方式来超越死亡才能使活着的人们正确地理解它并不再困扰。我觉得，这里值得注意的一点是，尽管在社区传统的背景方面不具优势，基督新教却似乎在论战时更加理直气壮，深究其缘由则可能与政治因素有关，例如，国家宗教政策对基督教的正式承认和对民俗宗教的暧昧态度。虽然民俗宗教在解释死亡事件和应对死亡带来的冲击和持续影响方面并不比基督新教逊色(至少对于青岩的大部份普通民众而言是如此)，但它经常不能理直气壮地原因究竟是什么呢?这实在是意味深长的追问。无论如何，除了冲突，还有经由互动产生的“新鲜事物”，或许正是由于基督教对“独一真神”的坚持，当然或许还有民俗宗教为应对刺激而对“多神”的归纳与抽象，少数信仰民俗宗教的民众家里也开始悬挂或张贴经由对多神的简化而来的一个“神”字了。
陈晓毅博士这篇论文的贡献除了上述的精彩描述与分析，还在于他试图基于自己的人类学田野调查实践提出一种有关中国人宗教生活的“生态”系统。被作者称为“三层楼”结构的此种宗教生态系统，一是各民族以“祖”(先)信仰为基本范畴的民俗宗教，它处于底层;第二层是“儒”、“释”、“道”等，它们与底层的民俗宗教有着千丝万缕的关系，但属于制度化宗教;接下来，便是基督教、天主教、伊斯兰教等具有明显异域色彩、以“主”(上帝或真主)信仰为核心、反感祖先崇拜和偶像崇拜的制度化宗教，它们处于第三层。在青岩地域社会，此种宗教生态系统的各层次基本上各得其所，一般民众均很清楚地知道在什么时候需要求助于何种宗教以及举行何种仪式，他们的选择及其背后的逻辑正是他们生活的一部分。从宗教生活多元化的角度看，作者乐观地认为，处于第三层的基督新教和基层的民俗宗教之间终归会伴随着双方不断的互动而发生“群体符号边界”的模糊现象，进而达致较为和谐的状态，基督新教也将从与民俗宗教对立状态的第三层逐渐进入与民俗宗教关系密切的第二层;由于它为青岩地方的民众提供了迥异于当地传统的人生观、世界观和伦理观，因此也就为在民俗宗教所植根的地域社会里被边缘化的那些成员提供了选择新信仰的机会。在我看来，此种“三层楼”的说法或“三分法”和杨庆堃的“二分法”(制度化宗教和扩散化宗教)相比较，在归纳中国人宗教生活的整体生态方面显然要更加贴切和精准。但我的问题是此种整体生态果真是上下层级的关系吗?它们为什么不可以是“板块”的关系，一如本文展示的冲撞那样?在此种“三层楼”的上下纵式结构里，是否也就有意无意地为宗教的“高”和“低”或更加宗教和不太那么宗教(民间信仰)之类的偏见预留了空间呢?
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：思玮】
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