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……后毛泽东时代的政策在继续发展，管理机构减少了它们对边缘农民应负的社会责任，转而希望现代性和致富的价值观能够驱使他们“向前”。正如霍尔(Stuart Hall)在《幻想?认同?政治》(1995)一文中指出的那样，如果他们做不到而无法富起来，就会被认为这原本就是他们与富裕的民族存在的差别。这样的认识(或者误解)，在文化的名义下被固定下来，这也正是我关注文化产品的关键原因。在某种程度上，苗族的物质文化生活是与中国自称的席卷全国的成功的经济奇迹格格不入的。这又被解释成是他们自己落后，与他们的习俗和躲避进步有关。居住在城里的汉人可以享受相对富裕的生活，怀抱大同社会的理念而不受损失。这反过来又肯定了“传统”存在于经济边缘地带。
事实上，“传统”正在苗文化的实践者的努力下复兴。确实，通过地方政治文化的复杂运作，传统成了一个关键的轴心。围绕这轴心，苗族正生产着他们自己的具有高度灵活性的他者(others)。换句话说，为争取优势地位而组织起来，这种情况不仅存在于少数民族与汉族的关系中，而且存在于族群内部地位的争斗中。这些争斗扭曲了苗族文化的生产。妇女和农民被描述成受稳定的传统之网束缚且被打上了落后烙印的，他们被象征性地安置在不断变动的地位阶梯的下层梯级。尽管有些苗族农民在这样的阶层结构中变动，但与被认为与某个构建起来的阶层体系的中心离得更远的苗族农民相比，他们就变得沾沾自喜并歧视别人。通过他们多重的现代性表演，就固化了作为现代性对立面而产生的(gendered)落后性，尽管他们避免将现代性与落后性联系在一起。当社会性别(gender)、社会地位和族群性不断叠合，一种特殊的垂直结构就被承认了。[7]
再让我们通过王富文评论中的一些话来看看这部作品的特色：
路易莎的分析不光局限在国家的层面，她同时也介绍了“话语生产”重要的能动者(agents)：汉族都市人、都市少数民族知识分子、乡村少数民族精英和本地村民(2页、105页)[这里标出的是《少数民族准则》一书英文版的页码，下同??引者注]。她描述了“艺术家、摄影师、记者、民族学家、官员和旅游者川流不息涌入该地”(116页)，并且把往往是不情愿的当地妇女拉来当作(她们)抵制主流表象的记号加以拍摄(122页)。
但是，正如这一特殊流派民族志通常所做的那样，焦点集中在政府(决非中国共产党)以及它在系统表达当地身份认同方面的作用。主要关注的是政治如何“把异质成分模塑成为抽象而又稳定的社会范畴”(前言，13页)、创造“国家主体”(69页)，以及“在中国内部类似苗族这样的边缘群体也在以合乎社会秩序逻辑的方式生产文化”(16页)。通过一系列敏感描绘的当地庆典、婚礼、媒体展演以及展演者的和本地研究人员的个人传记等个案研究，路易莎对于种种文化理论、阶级与地位的关系、国家与社会的关系等问题做了有趣的讨论(10-16页、18-20页、134-143页)。通常强调的都是：正式的范畴是怎样“成为族群中介(ethnic agency)的重要方面”(69页)，“苗”这个类别是如何被有区别地嵌置(embed)进社会生活的(67页)??尽管这一嵌置并非像路易莎所说的那样完全。[8]
不过，20世纪末的人类学田野作业已经从早期的单点变成为多点民族志研究(multi- sited ethnographic research)，研究者在“全球化”的思维框架下对于研究对象社会生活的看法发生了观念上的变化，认为即使是后进的族群也不是生存在与世隔绝小社区内，而是与外界有许多交流;因此研究某个族群，不应该局限在长期参与他们的村落生活，应该展开全方位的田野工作。[9]具体到路易莎的中国苗族研究，她的田野点也就逸出了贵州某一苗寨而散布于凯里、贵阳、乃至于北京的中央民族大学校园。在她的镜头里(见专著的照片)既有穿传统民族服装的苗妇，也有穿西装的苗家伙子。服饰反映的不是民族界线，而更多地表现出年龄和性别差异以及随场景变换的族群认同意识。路易莎也运用文本，尽管她不象林耀华当年仰仗汉语历史文献，但是我以为两者主要的差别在于路易莎的实践是试图解构文本、揭示一个被表述的他者的民族史;而林耀华的作为则是考证文献，力图奉献一份“客观真实”的正史给渴望了解他者的局外人。让我们再看一段路易莎的结论，以示与传统研究做法不同的当代时髦的人类学关怀：
正是包含先进、失落和热望在内的这样一套文化装置，遍布于整个中国的政府、非政府精英以及平民百姓当中。这套文化装置所坚持的主体性可以贴切地被描述成享有某种霸权，因为对那些有能力运用它来使自己凌驾他人之上的人来讲，它既得到广泛的同意也具有战略价值。这种对现代性的通力提倡以及随之而来的对其对立面的贬低和排斥，表明政府与城市文化制造者之间存在着一种拟集团联盟(bloc-like alliance)。这些历史的能动者(agents)并不仅仅是中国社会秩序中流行产品的玩家，而且也是能够在物质和名望方面获益最多的主儿。然而，谁也逃不脱一种强烈的失落感。因为，在一个现代化的全球秩序下,国家认同也同样命若游丝。于是，历史记录通篇充斥着大量的文化产品，苗族和其他少数民族、汉族精英和政府机关一起被卷入了认同与差异的连锁系统中。[10]
二
由上面对苗族研究的个案分析，我们又引出了另一个相关议题，即“人类学的史学”(anthropological history)，或者叫“民族史学”(ethnohistory)[11]。它是被作为一种方法提出来的，而不是我们传统理解意义上的关于某个民族(或者族群)的往昔生活的历程或者载记[12]。
20世纪上半叶，一度曾被史学家和人类学家所忽视民族史学，即研究那些小规模族群历史的史学，填补了人类学与史学之间的空隙。这些社会的历史之所以被史学家忽视是因为其规模、地理位置和族群性(ethnicity)为史学所不齿;被人类学家所忽略则是因为民族史学彰显了“历史”，而对于以民族志和科学为基石的人类学来说，“历史”原本是令人反感的对象。今天，民族史学这个标签也许是值得怀疑的(因为“民族”[ethnos]本身就令人质疑)，但它所使用的方法却是值得肯定的。当我们使用“人类学的史学”一词时，这种质疑就不存在了。对它的大多数公开追随者而言，它总是包括：史学与人类学理论和方法的综合运用;关注某些族群的历史或史料编纂(historiography)。我们完全有理由相信这门学科一定会兴盛起来[13]。
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文章来源：社会学视野 2010-03-14
【本文责编：思玮】
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