【首页】 中国民俗学会最新公告: ·高校民俗学、民间文学骨干教师高级研修班(2021)预备通知   ·荣耀中国节 | 中国民俗学会携手王者荣耀共同探索传统节日创新传承   ·中国民俗学会2020年年会在华中师范大学隆重举行  
   学术史反思
   理论与方法
   学科问题
   田野研究
   民族志/民俗志
   历史民俗学
   家乡民俗学
   民间信仰
萨满文化研究
   口头传统
   传统节日与法定节假日
春节专题
清明节专题
端午节专题
中秋节专题
   二十四节气
   跨学科话题
人文学术
一带一路
口述史
生活世界与日常生活
濒危语言:受威胁的思想
列维-施特劳斯:遥远的目光
多样性,文化的同义词
历史记忆
乡关何处
跨境民族研究

民间信仰

首页民俗学专题民间信仰

[德格洛珀] 鹿港的宗教和仪式
  作者:德格洛珀 | 中国民俗学网   发布日期:2020-04-01 | 点击数:1845
 


       在与镇外宗教团体和庙宇的关系中,该镇却表现出另一种完全不同的精神。此时就有必要多谈一谈关于鹿港39座庙宇之间以及它们与镇外庙宇的关系了。在鹿港居民看来,他们的庙宇大致可以分为两类:“阖港的”(pan-Lukang,泛鹿港的,hap-kang-e)和“角头的”(neighborhood,街坊的,kak-thau-e)。由全镇居民集资赞助的泛鹿港的庙宇规模最大、装饰最为华丽,并且和镇外宗教群体关系最为频繁。它们往往是来自台北、台中和高雄的宗教团体朝圣的目的地,几乎每一位造访者都要去到它们那里敬拜。它们的管理者是一个由富商、退休议员、镇长等地方精英组成的委员会。节庆的礼官则从对先前节庆或者建设基金贡献巨大的赞助者当中挑选出来,这些被选出来充当礼官者基本是那些镇上富有、杰出的人物。
       “阖港的”庙宇中最具代表性的就是“妈祖庙”(鹿港天后宫)。直到今天,它都依然是三座规模最大名声最响的妈祖庙之一。该庙建于18世纪初、第一批来自泉州的移民在鹿港定居后不久。该庙中的神像据说是由清1684年收复台湾的主将施琅(Shih Liang),从福建沿海的湄洲(Mei-chou)岛妈祖祖庙中带至台湾的。人们猜测施琅将军把这尊神像。(译注:当时施琅从湄洲岛带的古妈祖黑面二妈,目前安置在鹿港天后宫,供众信徒膜拜,此尊神像已有一千年的历史,目前全世界仅此一尊,大陆本有两尊开基妈,但都毁于文化大革命。)留在鹿港,是为了让它庇佑由泉州府晋江县(Chin-chiang hsien)衙口乡(Ya-k’ou hsiang)移民鹿港的“施”姓(Shihs)族人。现在庙宇所占的土地据说就是由施琅之侄(施世榜)所献,其神像被奉于该庙的侧间之中。本故事并没有太多的历史基础,但是却(从侧面)反映出鹿港天后宫是台湾岛妈祖崇拜最古老的庙宇,乃至该庙正是全岛妈祖庙的发源地的说法。鹿港人声称他们的妈祖庙的仪式级别比台湾岛上所有其他妈祖庙都更高,包括北港(Peikang)上远比它受欢迎的那座。
       在过去的250年间,该庙曾多次重建。如今仅在善款方面一年内就能入账50万元(新台币,折合美金1020元),这笔钱被用于庙宇的内饰和建设。镇上的家家户户至少在每年妈祖圣诞庆典上都会捐出一些钱,一些富裕家庭甚至会捐出大量的资金。根据政府的规定,庙宇管委会在妈祖圣诞前夜由“信徒”(hsin-t’u)选出。民众普遍认为能够被选入管委会的人都是鹿港镇当地的权贵。据说他们是控制着镇政府、农会的地方政治团体的成员,并在彰化县议会中占有大多数的区域参议员席位(area’s seats)(译注:台湾县议会参议员选举采用间接制,含区域选举与团体。往往将全县分为若干区,由每一区域选举各自的参议员。本句意在暗示这些镇上权贵在县里也有一定影响力)。管委会最早可以追溯到1958年,它孜孜不倦地将该庙作为台湾最古老、最重要的妈祖庙之一来推广。每年前来朝圣的群体、妈祖圣诞时报纸上对鹿港天后宫的大幅宣传都是他们业绩的明证。大殿中悬有施琅将军,乾隆、光绪二帝以及前台湾总督亲笔的牌匾,一张20世纪60年代早期美国大使造访该庙时留下的照片也被摆放在很显眼的位置。庙中附属的神像(divided bodies,各部分)则分散在鹿港周围的乡间(Bernard Gallin,Hsin Hsing,Taiwan:A Chinese Village in Change(Berkeley,Calif.,1966),pp.251-52)。然而,鹿港人和管委会成员对此并不感兴趣。他们更愿意谈论那些从台北、高雄甚至台东来朝圣的群体,或者解释为什么从没有来自北港妈祖庙的代表团前来承认自己作为鹿港祖庙“分支”的地位。
       鹿港天后宫是七月十五中元节“醮祭”(chiao)的举办地。庙宇管委会经营起一处薄利供应线香和纸钱的货摊,在祭坛右侧总会有一位管委会成员坐在桌前聊天或者记账。孩童在庭院中嬉戏,老年人在前门台阶上闲坐。人们在祭坛前焚香占卜,以求妈祖能够帮助自己解决家庭中的种种问题。庙中有许多小神像,任何想请妈祖代祷、履行誓言的人都可以借去。所以经常可以看见一些穿着他们最好的衣服,虔诚捧着两英尺高妈祖神像的人骑三轮车在大街上穿过。大多数在军中服役的年轻人都被自己焦虑的母亲逼着随身携带了一小袋庙中香炉的香灰。1958年,在台海危机平息之后,天后宫庭院中到处是前来兑现保佑自己应征入伍的孩子平安誓言的家庭奉献的家畜。许多人将鹿港没有遭到1949年轰炸附近彰化、台中县的美军炸弹袭击的功劳归给了妈祖。管委会出版的小册子中列举了一系列过去妈祖的作为:保佑城镇免遭海盗、土匪以及漳州人叛军的攻击。“贫困渔夫虔诚、纯洁的女儿”这一版本的妈祖传说在鹿港家喻户晓。并且,许多人还会添加一些身边轶事以见证妈祖的灵验程度。比如“我姐姐的婆婆病得很厉害,后来她向妈祖祈祷云云”。简而言之,在妈祖庙中发生的事情在数量和种类上比其他地方都要多得多,这似乎满足了大多数当地人的仪式需求。
       另有五座大庙——虽然在繁荣程度、香火(support)以及活动规模上(朝圣团体数量、年度节庆规模、管委会成员社会地位、祈愿人数方面)都不及天后宫——也被镇里人视为“阖港的”庙宇。它们是1787年由一位满族将军修建的新妈祖庙(它在很多方面与天后宫非常相似,简直就是天后宫落败之后的样子);一座供奉观音的佛寺:龙山寺(Lung-shanSsu);供奉被民间视为冥界统治者和饿鬼之王的地藏王菩萨的地藏王(Ti Ts’ang Wang)寺;城隍庙;文武庙(Wen-wu Miao);最后是一座供奉着孔子和关帝(Kuan Ti)的“伪官方(pseudo-official)”庙宇,过去曾是地方书院(Shu-yuan)机构的所在地。1947年被征为军方居住区,今天已成废墟。经当地领导多年请求,军方终于在1968年夏天清空了三座残存的建筑之一。该年秋,在全镇的集资下破败的建筑被完全修复。在当时,镇上还有另外两座供奉关帝的庙宇。
       另外还有三座庙宇在是否属于“阖港”上存在一定争议。作为镇上唯一仅有的土地公庙,而且在各大主要游行活动中它所供奉的神明也都坐在领头的轿中,那么这座土地庙就应该可以算作是“阖港的”庙宇。然而,另一方面,它的规模却很小,而且平日里几乎门可罗雀,香火也主要来自紧邻的“船头(Ship Head)”居民,有他们才会在年度节庆里出资赞助。其他两座大庙:供奉“大将爷”(Ta Chiang Yeh)和“苏府大王爷”的新庙(在1968年的安居典礼在上文中已有描述),虽被其管委会视为“阖港的”庙宇,然而,它们的香火虽旺但距普遍性却还差得很远。除此以外的其余三十座庙宇则明显属于“角头的”范畴。
       乍看上去“角头的”庙宇除了它们均扮演着“角头的庙宇的角色之外并无共同点:有一些可以上溯到18世纪;其他的则多建于60年代。有一些新近翻修饰有金龙;其他则衰老破败几近荒废。庙中所供奉的神明从“妈祖”“关帝”“上帝公”这样明确的神到像“王爷”这样个体性较为缺乏的对象不等。一座位于鹿港主街道的庙宇自1737年起就开始供奉“三山国王(San Shan Kuo Wang)”,一位对台湾仪式而言很奇怪的潮州客家(Hakka)神明。在人们的记忆中,鹿港并没有客家人,而且应该自18世纪至今都从未有过客家人,然而住在附近供应香火的人们却似乎并不在意神明的民族区分。尽管“角头的”庙宇各自有着不同的历史和神明,但却被视为同一等级的功能等同物。它们所供奉神祇的特点和灵(ling)验与否并不重要。事实上,许多人并不知道住在附近庙宇中神祇的姓名,当我问他们崇拜哪位神明的时候,他们的回答往往是“角头神(Kak-thau-sin)”,或者“王爷公(Ong Ia Kong)”。如果有人想得到神助,他通常会到妈祖庙祈祷、去问“童乩”(算命先生)或者游方道士(Taoist private practitioner),而不会去求“角头神”或者“王爷公”。“角头的”庙宇往往人迹罕至、落满灰尘,并且有的还被当成小作坊或者住房使用。似乎对于民众而言,“有一座角头的庙宇存在”的这一事实要比庙中供奉着某位特定的神祇要重要得多。
       在我住所的对面有一座叫“顺义宫”(Shun Yi Kung)的庙宇,其中住着两位神明:“玄天上帝(Hsuan T’en Shang Ti)”和“顺义王爷”(Shun Yi Wang Yeh)。后者似乎除了名字和庙名(顺义)相同之外(后头再加上“王爷”的名誉头衔),其事迹、身份等信息几乎不为人知。庙里还住着一户穷苦人家,他们带着自己微薄的财产和家禽与祭坛、神像挤在一起。烧纸钱的火炉、墙上的漏洞(missing several bricks)随时可能引起房屋坍塌。除了它两个年度节庆日之外,从没有人会进到庙里烧香、占卜,一年中有363天,根本没人能看出顺义宫是座庙。
       在它的两个年度节庆日——三月初三和六月初一——里,人们都会以木偶戏和家庭宴会的形式来加以庆祝。六月初一的庆祝内容更为丰富,庙宇附近的居民都会在家里宴请宾客。当天下午,在庙前演奏的乐队将随同香炉在庙宇周围做一简短游行。晚上人们则相互串门、被站在门口的邻居们拖进门去喝上一杯。1968年六月初一那天上演了一出戏剧,第二天夜里又有木偶表演。请戏班的钱是由黄老先生——他从前是一位颇有声望的地主(former landlord)挨家挨户凑出来的。惯例是每家20新台币(一位技术工人的全天工资约为60—70新台币)。有些家庭最高甚至会捐50元,有些家庭则不足20元,但再少也必须得捐出钱来。拒绝捐款的家庭会被视为不敬神明,或者更为确切地说,会被其他邻居所嘲笑和鄙夷。木偶戏的费用则由一家人独自承担。这户人家的主人在地方政坛上颇具权势和影响力,并且还是天后宫管委会的成员之一(但在顺义宫却不扮演任何角色)。顺义宫没有什么管委会,它的一切事务(一直以来)都交由“邻里的长者”操办。大部分零星的事务,包括集资找戏班子似乎都掌握在“黄老先生”手中。
       正如当地人解释的那样,在鹿港存在两种类型的庙宇:“阖港的”和“角头的”。前者是全镇性的,后者则只在镇上部分地区发挥作用。所有的庙宇都是参照领域的不同来界定的。虽然曾经有些职业群体、来自福建省某一地区的老乡拥有过自己的庙宇,一座“角头的”、一座“阖港的”;但现在却没有根据其他原则来界定的群体存在。“到天后宫去要交大约五块新台币,而去自己的地方性庙宇则可能要花五十块。”大型庙宇因其由富商和权贵组成的“管委会”或者“节庆委员会而为人们所熟知。街坊庙宇(“角头的”)则没有“委员会”,人们被再三告知其相关事务是由该地域内全体成员来承担。“附近的人们都相互熟识,有什么要干的大家一起去便是。”“角头的”庙宇事务将邻里所有人都囊括在内,人们把主持仪式的人称为“炉主”“头家”,该职务任何人都可以担任。在更近距离的观察中,我们会发现事情有时会更加复杂。但重点在于,几乎鹿港的所有人都把街坊庙宇描述为一些强调“社区团结”“集体参与”的简单模型,并假设所有街坊庙宇都是以同种方式在运转。

       鹿港的庙宇形成了一个封闭的、自给自足的系统。虽然大型庙宇将台湾的其他庙宇视为其“分支”,但同时也认为台湾岛上并没有“根(roots)”它们的“开基庙”(founding temples)都要追溯回福建,所以从镇上人的角度来谈论台湾仪式的层级,鹿港庙宇是处于最顶端的。与镇外庙宇的仪式交流要么被视为“分支”庙宇回来寻根,要么则是平等庙宇间的友好访问,“就像请别人到家里做客一样。”大多数仪式交流不是和彰化县、云林县(Yün-lin hsien)北部的主要市镇的庙宇,就是和台北、台中、高雄、嘉义这些大城市的庙宇。鹿港周边的乡村虽然也有自己的庙宇,但却无法同镇上的庙宇互通有无。这与台北平原三峡(San-hsia)周围的情况非常不同。比如,在整整一个月当中,三峡周边农村地区的代表们轮流造访清水祖师公庙(Arthur P.Wolf,personalcommunication,与武雅士私下交流得知)。此外,鹿港庙宇也不与那些古老的台湾城市,诸如台南、新竹、北港、淡水的庙宇往来。
       鹿港镇内并没有明显的庙宇层级概念,庙宇之间也不存在相互的关联,庙与庙之间只有“阖港”和“角头”之分“角头的”庙宇不会将镇内其他庙宇或者其他地方的庙宇视为它们的祖庙(‘root’temple)”。“角头庙宇”崇拜的起源不是极大的兴趣或者讨论,而那些我所耳闻关于其起源的故事都将此视为神明的直接行为(神明托梦,或从海上漂来了神像)或者古时候某人从福建带来了神像或者香灰。
       我在鹿港生活的一年半时间里,1967年5月至1968年10月间,有两座新庙落成,这使鹿港庙宇总数从37座上升至39座;“苏府大王爷”搬进了新居;文武庙在军方征用了20年之后得以重新开放;许多老庙普遍得到修缮。大量金钱被投放到庙宇的建设和修缮以及节庆当中。东石(Tung Shih)的居民认为他们的街坊与同名的东石里(li)辖区范围相同,当他们的新庙于1968年夏落成之际,该“里(li)”有登记人口236户,计1708人。东石里是一个相对贫困的区域,它位于市镇边缘,居民多为渔夫、牡蛎贩(oystermen)、农夫以及非技术工人。新庙花费了20万新台币(约合5000美元)。平均每户奉献850新台币,这相当于纺织工人一个月的工资,或者细工木匠10天的薪酬。车围里(Cart Field)一座小庙的翻修花费了71084新台币(约合1773美元)。鹿港不仅有大量的庙宇,而且该镇居民也对其非常关注,以致常常会将自己收入中的很大一部分投入到对它们的修缮乃至新建当中。
       为何在一个并非特别繁华的小镇上竟会有如此之多的庙宇?多数庙宇规模较小而且显得很多余,却又为何会得到众多居民的狂热支持呢?该地区与鹿港在规模和经济结构上相仿的其他集镇,庙宇数量要小得多。我将试着去检验一些对这一问题的解释,这些解释都并非完全可信。
       今天的鹿港镇与许多分布在西台湾平原的集镇和小城并没有明显的差异。从公交车里走上大街的外行观察者(casual observer)根本不会感到惊讶或者迷惑。人们的穿着和其他地方基本一致:看上去既不穷也不富;沿街排列着一样的店铺;墙上贴着普通的爱国标语和广告纸;庙宇看上去和其他地方也没什么两样。从所有可获得的统计指数上看,鹿港和其他集镇的差别是微不足道并可以用鹿港的“轻工业和手工艺品中心”的地位来解释的。这并不是说该镇和所有其他地方完全一样,或者说它是一个“典型的”集镇/小城。任何城镇都不能被如此定义。台湾中部的每座集镇都有其特殊性质,如果研究者仔细观察、与当地居民沟通,就能发现它们各自的“独特”之处。但是似乎并没有简单、明显的办法能将今天的鹿港和该地区所有其他集镇区分开来。它有更多的庙宇,或许还有这独特的公众仪式风格,但却并没有与庙宇数量相关的其他特征。
       如果我们反观过去,则会看到一幅完全不同的图景。今天的鹿港是一个普通、平静的偏远小镇。但其在历史上曾是台湾中部的主要港口,是广阔的经济网上台湾中部和大陆的联结点。并且还是岛上仅次于台南的第二大城市。该地位至少保持了一个世纪(18世纪60年代至19世纪60年代),直到1911年它还是台湾第四大城市。从18世纪中叶起,来自泉州的富商就在鹿港定居、发展,并且控制着台湾中部和福建南部之间的贸易往来。他们成立了支配着镇上经济、公共事务以及仪式活动的八大行会。这些行会建造庙宇、拥有耕田和城镇地产,与帝国官方共同管理往来贸易并征收税款;并得到该地区主要军事力量泉州义勇军/民兵(militia)的支持。镇上的两个最重要的年度节庆:“妈祖圣诞”和“中元鬼节”,也是由八大行会协作举办的。该镇上从未有过行政机构,但却有官员。包括一位级别略高于地方推事(magistrate)的副县长(subprefect),主管当地的贸易和贸易税。并且还有一支规模较大的帝国卫戍部队驻守港口。从18世纪中叶到19世纪80年代,鹿港都是一个财富、权力、知识的中心。今天的各大庙宇都可以追溯到那个时期。在行会和官员的联合行动(joint action)下庙宇的建设和维修都被刻在石碑上并嵌入了墙体。1953年土地改革(land reform)之前,这些大型庙宇都拥有自己的田地,龙山寺、城隍庙分别有良田五甲(chia)(一甲约为2.4英亩,1.03公顷),一甲于1948年被捐赠给了镇上新的初级中学。(译注:“甲”源于荷(兰)据台湾时期的“morgan”一词,台湾人以台语取其音。1甲为625平方戈(即边长25戈的正方形面积),1戈约为2.5弓,1弓为5营造尺(1营造尺约合32公分)。在台湾荷西殖民时期,甲就是土地的面积单位,郑氏王朝和清治时期也沿用了这一制度,台湾日据时期之后,逐渐采用甲和日制单位坪通用,1甲约合2930四坪。后来台湾全面采用公制度量衡,面积单位改为“平方公尺”和“公顷”。但在习惯上,台湾民间一般都使用坪和甲来表示面积,其中“坪”多用于城市、房屋面积,“甲”多用于农地和山坡地。)
       鹿港贸易在19世纪后半叶开始缓慢下降。该下降趋势在1895年日本侵占台湾之后开始加剧。自高雄至彰化的铁路建设历时三年,于1908年正式通车以后,鹿港的贸易活动就几乎停滞了。在20世纪第一个十年里,商家纷纷倒闭、行会逐一解散,成百上千的居民迁居台北或其他大城市。移民现象一直持续至今,所以鹿港人口自20世纪起就几乎保持零增长(从2万增长到2.7万或2.8万),相比之下台湾总人口则由当时的260万增至1400万。


继续浏览:1 | 2 | 3 | 4 |

  文章来源:中国民俗学网
【本文责编:张敏】

上一条: ·[何庆华]傣族祭寨神仪式空间的排他性
下一条: ·[王维娜]诞会组织与轮值制度: 广东诞会传承的核心民俗要素
   相关链接
·[袁帅]孟姜女故事研究综述·[孙宇飞]民间信仰与防疫
·[郑芩]差序格局的信仰图景·[许琳琳]河北省保定市易县马头村“网红庙宇”的田野调查报告
·[邢天月]特殊的守护神:东北地区保家仙信仰特性探究·[王学文]谁是替罪羊:中国古代民间信仰防疫的巫觋、瘟神与道医
·[王秋萍 陈胜祥]民间信仰对当前农村殡葬改革的影响·[林铭豪]民间的寄托:地方文塔的功能意义转变
·[贾国立]新冠疫情下大石桥村泰山老奶奶信仰的求平安仪式活动研究·[高珊]从私人化向公共化的转变
·[傅灵犀]红与灰:当代青年“锦鲤祈福”习俗的文化分析·[王宇阳]乡村治理视域下的民间信仰功能机制研究
·[陈泳超]近世民间信仰中的神话层累——从海盐神歌《伏羲王》到《三天三宝》·[杨思敏 吴重庆]“承包”神明:民间信仰格局的变迁与庙宇灵力的再生产
·[罗兵 苗怀明]从民间信仰与通俗文学的互动看五通神形象的演变 ·[周永健]论黔中汉族民间信仰文化的特质
·[陈泳超]太湖流域民间信仰类文艺资源的概貌及研究述评·彭牧:《Religion and Religious Practices in Rural China》
·[朱家钰]一幅“孔圣人”外销画背后的信仰观念·[张梅]论民间信仰与闽台社会

公告栏
在线投稿
民俗学论坛
民俗学博客
入会申请
RSS订阅

民俗学论坛民俗学博客
注册 帮助 咨询 登录

学会机构合作网站友情链接版权与免责申明网上民俗学会员中心学会会员学会理事会费缴纳2020年会专区本网导航旧版回顾
主办:中国民俗学会  China Folklore Society (CFS) Copyright © 2003-2019 All Rights Reserved 版权所有
地址:北京朝阳门外大街141号 电话:(010)65513620 邮编:100020
联系方式: 学会秘书处 办公时间:每周一或周二上午10:30—下午4:30   投稿邮箱   会员部   入会申请
京ICP备14046869号-1       技术支持:中研网