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[德格洛珀] 鹿港的宗教和仪式
  作者:德格洛珀 | 中国民俗学网   发布日期:2020-04-01 | 点击数:1850
 


       自从世纪之初起,鹿港一直是一个外迁社区:人们成百上千地离开,却没有外地人迁入。19世纪末在台北市成立了一个鹿港行会,时至今日,正式的鹿港联会仍会在台北、台中和高雄等地举办。这些移民——至少是其中相当一部分——依然保留着其鹿港身份:他们给自己的家族汇款,向鹿港寺庙奉献,并不时地回乡探访。一些在大城市中有所成就的生意人甚至会退休还乡,回到鹿港。鹿港移民的典型形象是“善于经商”“凝聚力强”以及“互帮互助”。有人观察到,迁至台湾其他地区的鹿港人就如同在东南亚的海外华人。许多关于他们的故事所讲述都是一穷二白的年轻人在台北或高雄如何大赚一笔的事迹,人们也乐于将杰出的实业家当成鹿港人。
       在本世纪(20世纪)初期到战后的这段时间里,鹿港经济一直都不景气。一直被淤泥堵塞的港口在20世纪30年代终于被日本人所填埋。镇上剩下的居民多为地主、磨坊主、放债者、手艺人店铺掌柜和少量公职人员。许多家庭依靠在大城市打工的家庭成员的汇款维持生计。鹿港迅速从中心市镇的地位上滑落,成为了人烟稀少贫苦异常的台湾中部位于贫瘠、受大风侵袭的沿海地区的一座普通集镇。在此期间,很少有庙宇得到修缮,也没有任何庙宇新建。
       战后,由旧地主家庭、不择手段向上流动的商人组成的鹿港领导层,从镇民和富裕移民手中筹集到大量资金,打算开挖新的港口以此恢复鹿港昔日的荣耀。“港口计划”未能得到政府的资金支持,并彻底失败,于是领导层再次集资建造了一座社区中学。学校虽然建起来了,但却仍未按计划所说超过台中、彰化的那些省立、县立中学。港口、学校计划展示了鹿港居民和富裕移民令人称奇的支持动员的能力,但以该方式筹得的资金还是无法满足这些目标的需要。从20世纪50年代初起,地方政治就开始采取向县政府、省政府取得资金的普通方式以保障鹿港那些计划得以顺利实施。
       1953年的土地改革消灭了地主阶级,许多旧式精英家庭离开鹿港去了台北。但是20世纪50年代也见证了鹿港工业以地方所有、生产从家具到绳索再到工具的小型工厂形式增长的起步。在20世纪50—60年代,鹿港的轻工业与台湾的经济都在一定程度上有所扩张。鹿港轻工业的发展一方面得益于交通环境的改善,使用货车运输之后,它的发展就不再受到铁路的制约;另一方面则得益于其比大城市便宜10%的劳动力。上千在大城市打工的鹿港人或许也为其家乡工业发展做出了贡献,然而我却没有在此方面确切的信息。1967年的鹿港,其繁荣程度虽说还远不及1767年或者1867年的水平,但也不再是令人沮丧异常的贫困社区了。该镇的经济基础建立在大量店铺、农场以及近500座各式各样的小型工厂之上。20世纪50年代末掀起的那股兴建庙宇的浪潮一直持续至今。
       所有大型庙宇和多数小庙都可以追溯到1895年前。这些庙宇不难被视为从鹿港的光辉岁月中存留至今的遗迹。虽说该镇的历史并不比周边农村悠久,但在过去,镇上居民却远比农民要富裕。他们有更多用来建造庙宇的资金。在该区域还有其他集镇和小城市,比如今天的人口和鹿港相当甚至超过鹿港的二林镇和云林县,在本世纪之交都只有区区数千人。它们如今的庙宇人口比不及鹿港也就不足为奇了。但是,定居点的历史、人口数量以及庙宇数量之间表面上的显著相关取决于关于庙宇建立和维持途径的那些假设,这些假设仍尚有待检验。我们可以假设台湾社区的规模一旦达到某一临界值时就会自动产生一座庙宇。或者认为随着时间的流逝,每隔一定时间,台湾社区就会有新的庙宇产生。就像贝壳和珍珠那样。鹿港不是因为比其他定居点更早达到规模临界值才拥有更多的庙宇,就是因为有着更悠久的历史,所以有更多的时间来产生这些庙宇。
       如果我们接受了第一种假设,那么将会出现“鹿港庙宇数量在某一时刻达到适当值,并保持恒定不变”的结果。而像二林这类在短时间内迅速发展的市镇,虽然完全落后于鹿港,但是其庙宇数量却有望持续增加,直到它们也达到每700人拥有一座庙宇的理想比值。单一社区所能负担的庙宇数量显然是有限的。但在1968年鹿港却有两座全新的庙宇落成。也许有新庙宇落成的邻镇(其中一个镇要显然比其他市镇更为贫困),在自己尚有闲钱的情况下,兴建庙宇也不过只是为了赶上其他镇子而已。如果我们假设每过多少年就会有新庙落成的话,那么庙宇的数量就成了镇龄和先前人口数的一个直接函数。并且会出现“除非新庙的建设会延长下一个产生周期,不然其他定居点永远无法在庙宇拥有量上超越鹿港”的结果。
       当然,假说也好,不那么头脑简单的想法也罢,都默认了庙宇一旦建起,就会持续存在。换句话说,对于庙宇数量直接、简单的史学解释似乎把庙宇和“神(shen)”视为能够像灵魂那样被自由创造但却永不泯灭。但事实却似乎并非如此。如果依上述所言,那么在广州、西安那样既古老又繁华的城市中,庙宇和崇拜早已经泛滥成灾了。虽然民族学意义上庙宇、崇拜的消亡原因并不清楚,但是由一些有记载的案例引出的论证和推理表明崇拜和“神(shen)”有时的确会静静地或者突然地消失。问题是虽然鹿港的部分庙宇已经存在了近两百年之久,但是我们却没有理由假设两百年前所有的庙宇和崇拜今天依然存在。这意味着那些今天尚存的庙宇之所以幸存的原因悬而未决,它们不能被仅仅被当做遗迹来看待。
       这一疑问进而演变成为何在鹿港有这么多老庙被人们一直供养着。我并未就该疑问向鹿港民众咨询,但我肯定他们的回答将会是:“因为我们鹿港人相当地保守和传统。”此类言辞十分常见,而且不论外来人还是本地人也都认为鹿港是一个十分保守,有着各种奇怪、古老风俗的地方。人们经常被告知,鹿港中许多人的“思想”非常落伍。但是究竟何为保守,或者“传统”具体有哪些内容从来都含糊不清,同时也很难举例说明。虽然很多人都同意鹿港有很多奇特的古老风俗,但硬是(hard pressed)要他们将其一一列出,或者举出它们在日常生活中留下痕迹的例子也很困难。人们总喜欢谈论自“昔日”以来生活发生了多么巨大的变化,而且人们都相信巨大变化确曾发生。
       确实,关于之前所讨论的那些公众仪式风格的方面,直至近期它们还保留着和在台中、台北的仪式明显相似之处。老人们回忆中的巨大、艳丽的游行是那些精致的花车和歌舞剧团。竞争和对抗的氛围如此紧张以至于游行常常在争执中结束。在现今活着的人的记忆里,七月份整月的时间都曾花在了由各大庙宇举办的公共宴会和庆典之上。鹿港的老年人还能追忆起镇儿童军乐队的声名远扬地藏王庙前广场上剧团之间的杂技比赛、童乩爬刀杆比赛。“那时候非常的闹热。”在别处的这些场合下仍旧闹热,然而,在鹿港,却只有在外人造访时才能闹热得起来。
       这些以及很多其他独特的“旧俗”,诸如直到20世纪30年代仍然举办的大姓群体之间的“石战”(译注:主要流传于台湾中南部地区。所谓“石战”,即男人在“前线”掷石作战。妇女则在后方负责运送石头战胜的一方可至战败的村子大肆吃喝一番。战败的村民则落荒而逃。若不幸被对方俘虏了,会被强迫脱裤处罚,当众羞辱一番。这项奇特的习俗,据说可保一整年好运,但是因为石战常造成严重的伤亡,再加上地方政府一再的禁止,遂在日据末期逐渐式微)都已被废止,并且似乎没有人想要恢复它们。我们并不清楚为何某些活动会走向消亡而另一些则被坚持下来。认为鹿港人大体上说是保守和传统的说法回避了这一疑问。我们必须分清什么是保守的,什么不是,然后再对这一区分做出解释。鹿港人被认为是极端保守和传统是一个重要的社会事实,但是它并不能作为对古老庙宇存在的解释。
       照我看来,“全靠毅力”的解释是无法自圆其说的(self-explanatory)。认为鹿港人之所以供养古老庙宇是因为他们看上去很传统的说法会导致“循环论证”:他们之所以传统是因为某个行为,而他们之所以这么做又是因为他们十分传统。功能性解释为走出该循环提供了一条途径:老庙的幸存或许可以用它们某些特殊的社会功能来解释。总的来说,我们可以说任何一座起着符号作用的台湾庙宇都维系、强化着团结在同一信仰周围的人们的社会团结。诸如炉主、头家这样的礼官头衔给为有公德心(public-spirited)、关心公众福利、在人群中广受好评的镇民提供了荣誉和认同。如地方政治人物那般有财有势的人也可以通过向庙宇捐款、充当礼官来提高自己的声望、赢得一定程度的公众接受和合法性。节庆为每个人提供了娱乐,使其从日常琐事中解脱出来并得以喘息。只有在像庙会(temple festivals)这样为数不多的场合下,户主才会邀请客人到家里赴宴。宴会和相互请客(reciprocal feasting)依次作为台湾社会组织中数一数二的重要组成部分,并且发挥着各自的功能。有些人到庙中礼拜、上香则是因为他们信仰这些神祇。这些解释帮助我们理解了为何台湾人总体来说都会到庙中进香这一现象。但是,如此的论证似乎还不足以解释各地的不同情况以及鹿港“角头”庙宇的激增。
       鹿港天后宫香火旺盛的原因大多可以通过功能性论据加以解释。天后宫相当直接地象征着全镇的社会团结,并为地方政治领袖提供了合法性。在天后宫正对面的建起的苏大王新庙可以解释为不同派系之间的竞争。与和天后宫关联的小团体对抗的那些人使苏大王庙进一步成为其增加声望、募集支持者的途径。其中一些人曾经尝试着通过组织镇上的大姓“施”姓(Shihs)成员以构建政治性根据地,但最终并未成功。这一失败使其转投了“苏大王”这位很灵验的神明,并且正在促使一座小型“角头的”庙宇向“阖港的”庙宇转型。
       鹿港和其他定居点之间仪式交流的模式可以用过去该镇的贸易网络范围来解释。正是通过这些贸易往来,鹿港的移民才分布在台湾各地、建立起各地的分支庙宇,并保持着这些支庙与祖庙之间不断的往来。移民在不断发展的大城市或者像埔里镇、东部沿海这类的边境地区,而非那些和鹿港经济情况比较接近的,诸如淡水、新竹或北港定居下来。出于和鹿港移民相同的原因,周边农村的居民不会移居镇上,而是同样前往台中、台北等地。就这一点而言,鹿港的人口组成和该地区的其他小城市,如云林和二林,有着很大的不同。后者中很多居民都是近期由其周边村落移居城镇,并且与其家乡、庙宇都保持着联系。
       鹿港繁荣的过去应该归功于其作为联结台湾中部和福建南部贸易网重要节点的地理位置,而与其乡村腹地(干旱的,居住着穷苦农夫、渔人和强盗的地区)并没有太大关系。集镇与村落间的通婚现象也十分罕见。大部分鹿港人要么选择本镇人联姻,么与该地区其他集镇中门当户对的家庭结亲。该港口衰落之后,鹿港人似乎依旧在做一切努力保持着自己和包围着城镇的“乡巴佬(rustics)”之间的社会距离,虽然他们被迫无奈地要依靠后者生活。鹿港的地主们住在砖瓦房里,而他们的佃农则住在甘薯地里的茅草屋中。在过去的20年间,农村地区的不断繁荣使得城镇和农村的差距不再那么明显,今天的农民也住上了砖瓦房。鹿港宁静街道上的鸭子和牛车使其更像是乡村小道而非台北市塞满了出租车的林荫大道。今天那些没有移民别处的鹿港人,比20年前更像乡下人了。这让他们感到十分愤恨。也许是他们与农村人(rural folk)至少在外表上已经十分类似的原因,所以他们更是竭尽全力地去保持与自己从前的佃农之间的距离。店铺掌柜尖酸地说那些不识字的农民有了两台摩托车之后又开始想要电视机了,并且有许多故事都证明那些庸俗、易上当受骗、粗鄙的“乡巴佬”,“如今虽说有了几个臭钱,可文化程度仍然很低。”鹿港人看不起乡下人,并且和他们保持着距离;鹿港的神祇也更愿意和其他市镇中的神祇打交道,并且避免和周围乡间的神祇往来。(关于鹿港历史的研究文献可以参考本人的博士论文:《一个十九世纪台湾海港城市的社会结构》,康奈尔大学出版社;1973)
       一旦对鹿港的人口、经济和社会历史有所了解之后,它的许多仪式生活也就变得容易理解了。但为何人们要捐钱供养像我住处对面的那些显然没有作用的庙宇仍然很难解释。我的初始假设是市镇是由许多“街坊”组成,每“坊”都有其自己的庙宇就像乡间每一座村庄都有自己的庙宇一样。但是给“坊”与“坊”之间划定界限要比界定村落要困难得多,村落之间往往都由竹篱笆明确地分开,而坊与坊之间却没有如此明确的界限。虽然每个“坊”都有自己的名字,但一些诸如“北头”(the north end,gu-thau)的名字对于镇上的大部分地区都同样适用。在“北头”底下还可以细分,比如有“船头(Ship Head)”“东石(East Stone)”“后屋(Back Hut)”“牡屋(Oyster Hut)”以及郭村(kuo village)。我所居住的那一带一般被称为“菜园(Vegetable Garden)”,它包括“上菜园(Upper Vegetable Garden)”“下菜园(Lower Vegetable Garden)”以及“车围(Cart Enclosure)”。一条不长的被人们叫做“后墙”(Behind the Wall)的小巷,可能是90多年前它就位于衙门后墙背后它才如此得名。“菜园”,或者它的一部分地区也可以称为“黄坊(Huang Neighborhood)”,因为住在那里的大部分人都姓黄。如果再考虑上行政区划将市镇分割为15个“里”的话,情况就更为复杂了,这些“里”也有其传统名称。虽然“里”实际上没有政治功能并且不被视为社会单元,但是他们自从日据时期就一直存在,对一些人,特别是受过一定教育或与政府相关的人员来说,这些“里”名可以用来指代特定地区及其居民。很难具体说“北头”北至哪里,“船头”是否为“北头”的一部分也颇具争议。“坊”名并没有形成纯粹的区分系统,甚至每家每户,确切地说是每个人对镇上的区域都有自己的叫法。可能并没有谁能够完全知道镇上所有地区的名称。这些名称并不与分立的社会单元或者群体相符合,即使镇上存在地域特征明显的群体,它们也不会按其所属的区域来为自己命名。


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