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埃利亚斯、“civilité”与“礼”
埃利亚斯生于1897，1990年逝世，是一位沉默而有见识的社会学家。他出生于德国，纳粹上台后，他流亡国外，在英国度过了下半生。在其代表作《文明的进程》中，埃利亚斯勾勒出了一个接近于礼仪化的“文明进程”，研究了欧洲上层阶级如何从中世纪脱离出来，造就近代文明形态的过程，通过生活方式的细微变化，指出礼仪变革乃是欧洲近代社会化进程的实质内涵。
埃利亚斯论述的欧洲近代文明进程，自20世纪以来，已渐渐“全球化”，不免也影响到了近代中国的文化思想。建立一种新道德，排斥旧道德，可以说是这一影响的反映。可是，埃利亚斯的精彩之处恰在于，他指出，被我们理解为纯粹“物质主义”的社会变迁，实质内容无非是礼仪主义的。我们借“物质主义”来建立的新道德，借平等主义来破坏旧道德，实在都是为了建立一种新的“心态主义”与新的等级主义。如果说，礼仪主义也能解释现代中国，那么，中国现代主义思想对于礼仪的批判，实在只能说是毫无根据的。惟一可能替我们代罪的，是一个比较，即现代“礼仪”完全不同于古代礼仪，新社会完全不同于旧社会。可是，事实是这样的吗?请允许我再度跳跃于古今之间，拿埃利亚斯与荀子来说事儿。
埃利亚斯喜欢法国文化，因为他认为，这个文化的近代，出现了缜密的礼仪观念，所谓礼仪，即为英文的“civility”或法文的“civilité”。在欧洲，严格意义上的礼仪文明是近代的产物。欧洲中世纪的“自我”带有一定的文明色彩，但实际还不严密，欧洲人的自我形象是靠基督教徒与异教徒(包括东正教和希腊人)之间的辨别而建立的，自我与他人的两分，使基督徒自我中心主义地把自己的信仰当成惟一正确的。到了埃利亚斯关心的时代，也就是到了16世纪的时候，骑士社会和统一的天主教会解体，近代文明进程出现。在法国，骑士曾以暴力为象征地位，天主教会曾唯我独尊。到了16世纪，这两类自我认同方式发生了改变。伊拉斯谟于1530年写了一本叫做《儿童礼仪》的书，告诉人们怎样培养文雅的孩子，这本书主要集中于谈身体的得体和不得体，分章节谈身体的文化、圣地的举止、舞会、会议、娱乐、卧室礼仪等等。如同古代中国的种种礼论，这类书牵涉到的主要是活人的“表演”。可以拿这些东西来与中国古代的《礼记》作比较，也可以发现《礼记》更为博大，因为其中不仅谈了活人的身体，而且谈了死人的，不仅谈了凡人的，也谈了种种阶级的区分、事件的区分。不过，这里要关注的不是《礼记》，而是欧洲宫廷社会的出现。在法国，路易十四时，宫廷利用、巩固、扩大了礼仪机制。如同荀子所说，礼仪因是满足人的地位象征需要而设的，所以时常会导致矛盾。在法国宫廷里，礼仪的矛盾很严重，这使人们感到需要创造一种和平相处的社会状态，既允许人们在方面礼仪争夺地位，又形成一种“公约”，使人们在争夺象征地位时，彬彬有礼，不至于陷入骑士般的血斗。有礼仪这个概念，个体便尽量克制，无论何时都尽量表现其优雅。文雅之作，控制了人的暴力倾向，使人更理性。埃利亚斯的“礼仪”，意思大概就是这些。在一些著作中，他不断强调以礼仪为中心的法国社会(这种社会是由宫廷文化延伸而来的)，与德国以“文化”为中心的民族的不同，认定法国模式是现代化的、文雅的，德国模式保留了原始血斗的因素，是相对传统的、不文雅的(当然，他不敢如我这样直说)。也因此，德国导致了两次世界大战。41
法国宫廷社会的“civilité”与中国古代的“礼仪”可以等同吗?显然不能。但当人们以中文翻译那个法文，用的还是“礼仪”;而反过来，当新儒家试图翻译古代中国的“礼仪”概念时，也不得已找到了“civility”。二者能否对译?这有一个表面层次的问题，也就是说，翻译本身只能抵达意义的表层，如果要达到深层，就会发现种种的差异成为翻译的障碍。这些“障碍”并非没有意义，它们至少能使我们在探究历史时，更清晰地明了差异。
那么，“civilité”和中国的礼究竟有何异同?
中国礼仪与法国的“civilité”发生于两个时间上相去甚远的年代，一个在上古，一个在近代。然而，二者之间的形成机制，有值得重视的相似性。二者都以在信仰之外寻求秩序生成原理。在法国，“civilité”发生于天主教会之外，脱离于这个以神为中心、惟我独尊的信仰，成为世俗生活的道德。在中国，严格意义上的礼仪，兴起于周代，是对于商文明对天帝的宗教式信仰的一种扭转。须承认，商的占卜-祭祀，与周的祭祀-人事，二者之间有延续性的。但是，转型是有其结构性，其实质是从神对人的“交换”模式中分化出来，形成结合人神交换与人人交换的综合制度。42
1933年，以英文“翻译”中国文化的胡适说：
“礼”，本义为祭祀时所用的牺牲，后来引申为典礼、仪式、良好的习惯、行为准则。这些习惯和准则统称为“礼”，内容十分庞杂，包括家庭关系、宗族关系、社会关系、宗教崇拜(比如祖先崇拜、丧葬等)的准则或规则。43
《说文》中对“礼”字的解释是：“礼，履也，所以事神致福也”。也就是说，礼就是用有规则的行为来对神表示崇敬，祈求其保佑。事神就是服务于神，就是给他献上东西，致福呢，就是祈求神给我们保佑。后来一般对“礼”的解释说，“礼”既是“履”，就是一种行为，又是行为的准则。其实《说文》恐已保留了双重意义的“礼”。礼的早期解释注重祭祀或人事与神佑的交换，是在互惠人性论的原始意义基础上延伸出来的。自周始，“礼”有了重要的意义转变，从人神的等级化交换中，周人衍生出一种人为中心的社会理论。在“礼崩乐坏”之后，“礼”这个理论转入儒家，中庸这个层次得到强调。儒家的“行仁”有平等交换的一面，又有等级交换的一面，同时注重相互性与阶级性，重视人际之间的差序与智慧的尊卑。《礼记》有《中庸》一篇说：“为政在人、取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，亲亲为大;义者宜也，尊贤为大;亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也”。意思是说，达到“仁”的层次，礼仪的社会化作用才实现了最高目的，而要实现这个目的，尊敬我们周边的他人，特别是亲属、圣贤的尊敬，是最重要的事。“礼”这个字，也时常被解释为“天理”，而“天理”其实等同于宇宙观造就的秩序;也时常被解释为政治的核心制度。
严格说来，“礼”之起源，与周代的制度有更密切的关系。诚如王国维所言：
周人制度之大异于商者，一曰“立子立嫡”之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制;二曰庙数之制;三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下。其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。周公制作之本意实在于此。44
中国礼仪与法国的“civilité”都反对将人当作基督教意义上的面对作为”绝对他者”的个体，而将人社会化为有特定等级身份的团体，再将之“嵌入”于一个作为整体的文明秩序中。二者都不注重神圣性的中法礼仪不同时期的礼仪，都承认人性中的“争”的一面，并注重运用这一“争”字来营造一个一体性的等级秩序。
诚然，承认中欧礼仪衍生机制和内在社会逻辑的相通，不是要否认差异。首先中国的礼仪与法国的“civilité”的概念的形成方式(conceptualization)有所不同。在形成礼仪观念时，古代中国人与近代法国人都注重人身的外观，要“修身以道，修道以仁”。然而，古代中国人的礼仪要求人“衣冠楚楚”，可却没有像欧洲人那样相信，衣冠之下必是禽兽。我们没有绝对的“恶”的观念。而埃利亚斯的书一直在比较善恶，将法国与德国置之于一个文明与野蛮的比较框架中，认定前者是压抑“本我”的成功范例，后者则相反，文明没有制住野蛮的侵略性，导致战争。
此外，埃利亚斯笔下的欧洲，“civilité”发生国王的权力和教会的权力密切结合的时代里，不同的欧洲王国，都争着去设立区分于罗马教廷之外的“国教”，这个“国教”后来转变为欧洲民族国家的基础。中国礼仪形成之时，考虑得更多的是“封建”对于统一的重要性。因而，西周礼仪中的一大部分内容，在一个大范围的天下中，解决武士的社会地位问题，没有致力于消灭武士，而使他们得到自己的地盘，再将他们纳入于礼仪的关系体系中。法国的“civilité”缘起于“分”，中国礼仪也缘起于“分”，但这两种“分”有所不同，前者是政权与宗教的分，后者则是在政权与文化之下实现的有限程度的“分”。法国的“civilité”与近代主权(sovereignty)观念的形成，没有直接关系。但法国宫廷社会之所以能进行“移风易俗”，恰是因为当时它已获得了一定的独立主权，并企图培养自己的抽象社会价值，来营造一个国家形象。而西周情况很不同。西周“礼”的概念套住了有可能分离在外的精英团体，通过“德”这个概念来臣服这些团体，形成一种象征的等级制度。法国人，“civilité”的“修身”，止于“治国”，而古代中国的礼仪，则要求人们修身、治国、平天下。这种理想固然不是那么容易实现的，并且，其建立起的“世界秩序”，时常夹杂着内外、夏夷、高低等文化中心主义的因素45。到了东周，“治国”更开始成为政治宗旨的一种可能。可是，随着帝制的兴起，礼仪的“平天下”宗旨，又再度成为正统。
在法国的“civilité”中，似乎有一种追求人对于礼仪的平等接受权的意图。这个平等接受权，来源于宗教的”众生平等”，是“civilité”未能全然摆脱宗教的约束的表现。而在中国礼仪中，作为信仰体系的宗教，没有独立的机构，“天人合一”，是由天子与士大夫把握的。在这个国度里，等级制度充分光大，整体主义的人论，长期延续其影响。
比较是为了说事儿。从古代中国的礼仪与近代法国的“civilité”的比较中，我们发现，近代欧洲文明进程中，若以法国“civilité”模式为优，则此一模式与古代中国之礼仪制度，并无根本隔阂，二者之不同，无非在于法国模式以欧式君主制与主权国家为涵盖面，而古代中国礼仪制度的理想模式，在于为天下秩序创造超越国家的泛礼仪制度。法国模式在世界欧化的过程中，成为其他国家的文明进程模式，中国亦莫能外。礼仪欧化的结果为，一个本来有着同样(若非更超然)的制度传统的国度，舍己求他，将历史的传统与现代归结为外在之新与内在之旧，而忽略一个基本事实，即，新旧二者均为对于社会存在方式的道德界说。
新的社会存在方式的道德界说，既借重了法国“civilité”模式，又纳入近代欧洲启蒙哲学的功利主义、个体主义、历史目的论诸因素，使本也是礼仪制度的近代文明，戴上了理性、民主、科学的面具，节奏性地举行驱除历史“幽魂”的仪式(这类仪式多数被套上经济或政治的衣帽)，自身却无法自拔于国家历史目的论对思想的支配。社会理论中“社会”的空间界说，彻底等同于“国家”的空间界说，即使这一界说具有了世界性的影响，也主要依赖其国家化的力量。
近代中国舍弃古代礼仪，既等于接受“civilité”，又等于将一个比近代欧洲模式更宏大的模式套到了国族这个“小瓶子”里。而与此同时，中国基本维持了它的古代疆域的完整性与民族多样性。在这个一个矛盾的状态中进行礼仪模式的选择，本为一件难度极大的事情。然而，近代中国的终结表现为中国人的“舍近求远”心态，这一心态确接近与人类学的“他者”观念，然而，作为一种现代性的政治，这种心态扭曲了历史，使我们对于社会生活的理解出现了空前的失误。终于，我们以欧洲式近代国家文明进程中的“civilité”来套变换无穷的古代天下，并将之视为古代天下之美好未来的历史目的性。46在这一状况下，没有中国式社会理论，只有欧洲式社会理论的“中国脚注”。要建立中国式社会理论，回归于历史，在诸如礼仪等古代观念中获得可供我们重新认识世界的线索，变得如此重要。
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文章来源：中国民俗学网
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