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[叶舒宪]文明 / 野蛮
  作者:叶舒宪 | 中国民俗学网   发布日期:2003-10-09 | 点击数:11241
 


  一、引论:后现代与后殖民的文明反思

  什么是反思?笛卡儿《第一哲学沉思集》第一沉思的开始说:“把我历来信以为真的一切见解统统清楚出去再从根本上重新开始” 。这句话最好地解释了西方思想传统中的反思特质。20世纪人类学对文明的反思,在某种意义上真正具有这种“重新开始”的再启蒙性质。其直接的结果就是“文明”的自我质疑与批判,“文明/野蛮(原始)”二元对立模式的翻转。

  我们的文明史是有文字记载的历史。文字的产生和应用被文明人视为和开天辟地一样重要的大事。有关仓颉造字导致“天雨粟,鬼夜哭”的极度夸张传说,居然令文明人相信。自有文字以来,我们习惯以文明为最高的文化价值,也习惯于以文明人自居,俯视那些尚无文字的,即未达到文明的社会。我们炮制出与种种文明相对的贬义词,并且不经思考也不需要证明的随意使用它们,作为反证我们自己高人一等的文明身份、坚持文明人的基本价值尺度的手段。这类与文明相对的反义词主要有三种,那就是“原始”、“野蛮”和“蒙昧”。这三个词在使用上的语义侧重有所不同。其中“野蛮”一词的使用历史最长,在日常语言中出现的频率也更高。它在很多情况下可以作为后两个词的同义词来使用。有人类学之父称号的摩尔根在他的名著《古代社会》里,归纳出人类社会进化的三段式普遍模型:“蒙昧——野蛮——文明”。在这里,“蒙昧”比“野蛮”还要低级一层。二者又都可以归为“原始”。西学东渐以来,此类“文明/野蛮”(或者是“进步/原始”)的对应公式已经成为我们思考文化和历史问题的固定思路。反思批判的声音虽然间或也有,但与对文明的热切向往和颂赞相比,显得微乎其微。

  日本的思想家福泽谕吉在19世纪末著《文明论概略》,提倡用发展的眼光看待“文明”,区分出野蛮、半开化和文明三个阶段, 并且认为西方代表文明,当时的中国处在半开化阶段,而南部非洲各国则滞留在野蛮阶段。这完全是19实际进化论历史观和社会达尔文主义的东方翻版。根据这一历史阶段模式,福泽谕吉认为效法西方文明道路是世界上后进国家的必由之路:“现在世界各国,即使处于野蛮状态或是还处于半开化地位,如果想使本国文明进步,就必须以欧洲文明为目标,确定它为一切议论的标准,而以这个标准来衡量事物的利害得失。” 这样一种文明观其实就是的的道道的欧洲中心主义历史观。它先在明治维新以后的日本,后在辛亥革命以后的中国获得广泛的传播,成为现代性从西方移植到东方的最常见的思想基础。

  一个世纪之后,这种唯西方文明马首是瞻的思维定势遭到西方思想家自己的清算。华勒斯坦等提醒说:在思考社会科学问题或面对社会科学方面的争论时,我们不要忘记历史地构成西方社会科学之基础的那些主要的矛盾。其中的一个矛盾,那就是文明世界与野蛮世界之间的矛盾。

  华勒斯坦等不仅提出这一对纵贯西方思想史全程的老矛盾,而且还特别注意到:“今天几乎不再有什么人公开地为这种对立进行辩护了,但是实际上,它仍然盘踞在许多学者的意识深处。” 这种“文明”对“野蛮”的思维定势为何长久地“盘踞在人们的意识深处”呢?

  只有到了后殖民主义和后现代主义充分洗礼过的思想时代,彻底反思“文明/野蛮”价值偏见模式的理论任务才提到议事日程上来。后现代思想的里程碑之作——法国哲学家利奥塔的《后现代状况——关于知识的报告》,对此做出了知识社会学视角的独到解释。

  利奥塔希望通过叙事的危机来说明当代社会所发生的变革。他把“后现代”解说为对元叙事的怀疑 。书中提出一种二分的知识观:实证主义的知识观和批判的、反思的知识观。前者认为知识很容易应用于技术,如同培根名言所说的“知识就是力量”,知识可以化为生产力。这是典型的元叙事或“宏大叙事”。后者则认为知识是权力的共谋,它的力量是有正负两种效应的。为了避免其遮蔽、驯化和控制人的副作用,必须去揭示和批判构成知识、生产知识的社会本身。出于这种清醒的判断,他希望把知识的发展和传播引向“知识的批判功能”。 书中描述了信息化社会中随着新兴的技术官僚阶层而出现的权力关系的变化,国家无法控制的资本和信息的流动及其对传统的挑战。

  在《后现代状况》的第3章,利奥塔从维特根斯坦那里借用了“语言游戏”的概念,以此作为他展开后现代知识社会学考察,质疑近代西方思想传统中的科学霸权的分析工具。利奥塔一再强调他是从语用学的角度看待“语言游戏”概念的:“说话就是斗争。语言行为属于一种普遍的竞技”。

  19世纪40年代,马克思把的人的本质还原为现实的社会关系。一个半世纪之后,利奥塔把社会关系的本质还原为更加具体的“语言游戏”。正是通过游戏规则之下的语言游戏活动,人才呈现出他作为符号动物的本质。“可观察的社会关系是由语言的‘招数’构成的。我们弄清了这个命题,就触及到了问题的关键。” 从他的这种语用学方法来看,所谓“科学知识”也是一种语言游戏的产物,只是这种语言游戏的规则与日常叙事的语言游戏规则不同罢了。第7章“科学知识的语用学”,从科学知识的话语建构和它反过来对非科学知识(叙述知识)的排挤和压制,说明这样一种根深蒂固的不平等现象:叙述知识虽然不理解科学知识的话语,但是它并不排斥对方,而是宽容地把科学话语当成叙述文化的一个品种来接纳。利奥塔讲到这里特别用了一个注解(注95)提请人们注意:土著人在面对西方人类学家的解释时那种谦虚的态度。反过来看,情况就完全不同了:科学知识从来就不承认叙述知识的合法性,认为那是未经证明的、不可信的东西:

  科学知识把它们归入另一种由公论、习俗、权威、成见、无知、空想等构成的思想状态:野蛮、原始、不发达、落后、异化。叙事是一些寓言、神话、传说,只适合妇女和儿童。在最好的情况下,人们试图让光明照亮这种愚昧主义,使之变得文明,接受教育,得到发展。

  除了“最好的情况”,坏的情况是怎样的,利奥塔没有讲。但是对于熟悉人类学资料的人来说,“文明”对“野蛮”冲突的结局是不言而喻的:要么是武力的征服,要么是土著文化的灭绝。在科学知识和非科学知识间的这种不平等现象,是由游戏规则的差异造成的。利奥塔希望在此基础上勾勒出西方“整个文化帝国主义史”的唯我独尊的霸道逻辑:把不符合科学的语言游戏规则的一切都贴上“野蛮”或“原始”的他者化、另类化标记,让它们的存在成为西方知识先进性和优越性的反证。在此之后,利奥塔写的《禁绝偶像》一文又揭示了如下事实:自认为惟我独尊的西方文明,早在起源之际就通过犹太文化和希腊文化吸收了中近东地区的古文化成分。这些成分用列维-斯特劳斯的术语说就是“野蛮的”(野性的),用弗洛伊德的术语说则是“图腾文化”。犹太教用“禁绝偶像”的条例来和古代的图腾文化划分界限,但这并不意味它和野蛮文化没有渊源关系。 利奥塔的这一思路被英国人类学家亚当.库伯所继承,他在1988年出版的《发明原始社会》一书中,认为现代西方学术中流行的“原始社会”概念,就是殖民时代以来为了反证西方文明社会之先进性与优越性而发明出来的一套话语(详后)。

  从以上讨论可以看出,《后现代状况》的语言游戏说引申出一个重要的后现代命题:科学和宗教一样,也具有导致专制的可能。利奥塔对西方知识系统合法性的这种深刻质疑,成为通向后现代科学观的一个起点。我们在诸如“科学也疯狂”、“科学已终结”一类当今流行的措辞中,就不难看到后现代主义思潮对现代科学观一贯的乐观主义倾向的反拨。

  更为重要的是,生产出科学话语规则的、奉行科学崇拜的西方文明其实远远达不到其所标榜的民主理想,反倒是被其蔑视的“原始”社会和“野蛮人”表现出更多的宽容与民主,较少的专制与独断。

  遗憾的是,利奥塔对发达资本主义社会后现代知识状况的敏锐诊断和批判,传播到后发展的中国学术界几乎完全变了味:20世纪90年代,拥抱后现代成为超越现代和前现代羁绊的一相情愿的捷径。理论界和创作界都出现了以争当后现代教主为时髦的热闹景象。从官方社论到民间书商炮制的畅销快餐读物,诸如“知识经济”和“知本家”之类呼声都不绝于耳。然而,究竟有多少人能体会到,这种用新的宏大叙事来替换旧的宏大叙事的做法,给一部分拥有技术的知识人下海发财提供了合法化的话语,却与利奥塔要求发挥的知识批判的初衷恰恰背道而驰了。

  今天重读《后现代状况》,反思中国知识界对这部思想力作的文化误读,重新思考利奥塔所警示的西方文化帝国主义逻辑与科学专制,对于我们认清西方现代性的话语导向,是有积极意义的。


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  文章来源:中国民俗学网

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