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[刘晓春]探究日常生活的“民俗性”——后传承时代民俗学“日常生活”转向的一种路径
  作者:刘晓春 | 中国民俗学网   发布日期:2019-06-02 | 点击数:1916
 

 摘   要:在民俗的“后传承时代”,民俗呈现为传承、消费、意识形态等不同形式,渗透到日常生活的方方面面,“传统”“共同体”等民俗学既有的规定性概念难以把握这些社会文化现象,民俗学提出了“日常生活”转向的学术追求;民俗学的日常生活研究,不是以日常生活为对象,而是以日常生活作为目的和分类的方法,重新把握现代社会中的民俗现象,在流动的、意向性建构的“共同体”中探究民俗的意义;鲍辛格、岩本通弥等民俗学者通过发掘日常生活实践主体运用“过去的经验”“历史化”“故事化”地感知、表象生活世界,致力于寻求传统民俗学与现代日常生活的相通之处,为民俗学研究开辟了新径。结合理论铺垫与前人的研究实践,在此基础上尝试提出以“探究日常生活的‘民俗性’”作为民俗学“日常生活”转向的一种路径;民俗性,即实践主体在意向性生成的语境中运用“过去的经验”民俗化地感知、表象世界;民俗学需要从日常生活的表象中发现“民俗性”,进而解释其社会文化意义。

关键词:后传承时代;日常生活;意向性;实践主体;民俗性

作者简介: 刘晓春,中山大学中国非物质文化遗产研究中心、中山大学中文系教授(广东广州510632)。

基金项目: 本文系教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“非物质文化遗产与民族地区城乡协调发展”(16JJD850017)阶段性成果。


  近年来,“日常生活”转向成为民俗学界的热门话题,学界同仁在理论、方法以及个案等方面都做了诸多探索。其中吕微、户晓辉两位先生讨论问题的理论资源主要来自于哲学,他们为民俗学的“日常生活”转向进行了卓有成效的先验方法论的奠基,他们标举的民俗学观念性实践本质也逐渐获得学界的认同。周星、高丙中、刘铁梁、萧放、杨利慧、王杰文、岳永逸、张士闪等诸位先生的讨论则运用民俗学熟悉的理论资源、概念、表述方式,关注普通人模式化日常生活的意义与价值,贡献了“生活革命”“日常生活的未来民俗学”“交流式民俗志”“传统礼仪的当代实践”“神话主义”“礼俗互动”等概念,他们的研究拓展、深化了民俗学“日常生活”研究的目的和旨意。以“日常生活”为取向的民俗学研究有一个共同的关照,就是直面现代日常生活,关注普通人日常生活实践的人生意义与生命价值。

  上述学者的探索,为民俗学研究打开了新的想象空间,同时也产生了新的令人困惑的问题。民俗学为何要转向“日常生活”?“日常生活”等同于民俗吗?民俗学的“日常生活”研究路在何方?本文试图在向民俗学传统致敬的基础上回答以上问题,并探讨民俗学“日常生活”研究的可能路径。

  一、为何转向“日常生活”?

  首先,从20世纪中后期开始,国际民俗学界开始反思民俗学所具有的浪漫的民族主义传统、民族国家的意识形态以及民俗传统的文化遗产化热情,重新确立“民俗学”的学科目的和旨意,不约而同地将民俗学定义为在反思日常中确立普通人日常生活之意义和价值的学问。

  早在1961年,德国民俗学家赫尔曼·鲍辛格出版了他的教授资格论文《技术世界中的民间文化》,基于现代化、全球化的技术变化与传统民俗学分析对象相互渗透这一日益普遍的事实,他抛弃了传统民俗学挖掘“沉淀的文化遗产”“民族精魂”的目标,转而以一种日常生活启蒙者的姿态,将民俗学定义为“反思日常”的学问,完成了德国民俗学的现代转型。民俗学的目标是让普通民众反思性地看待不引人注意的“理所当然之事”、习以为常的日常生活,进而形成对日常生活的自觉。

  1998年,日本民俗学家岩本通弥在《日本民俗学》第215号发表《以“民俗”为研究对象即为民俗学吗?——民俗学为什么疏离了“近代”?》一文,认为日本明治政府、大正时期地方改良运动的民俗“意识形态化”,战后日本民俗学追求“民俗”的客观性、科学性,以及日益狭隘的“文化遗产化”取向,严重偏离了柳田国男“乡土研究”关心“眼前生活疑问”的出发点,他指出民俗学应该从“当下的日常”中确立自身的定位,回到“已知的”“理所当然的”现象,洞察其背后的真理,从“过去的知识”解答“现代的奇异现象”。岩本通弥认为民俗学不是以民俗为对象,而是以民俗为方法,不是研究民俗,而是通过民俗进行研究,通过民俗反思日常生活的“理所当然”。

  2003年5月,吕微发表《“内在的”和“外在的”民间文学》一文,在反思中国民间文学(民俗学)内在的、共时的、形式的/外在的、历时的、内容的研究传统之后,认为未来民俗学的研究应该是研究主体与被研究的对象主体之间的对话过程,是研究者和被研究者“主体间”相互寻找共同语言的过程,并且指出,当时中国民间文学(民俗学)学者认为民间文学(民俗学)研究对象包含规则、主体、活动在内的全部生活要素,其旨意已经十分接近胡塞尔的“生活世界”。在2015年出版的《民俗学:一门伟大的学科——从学术反思到实践科学的历史与逻辑研究》一书中,吕微对该文作了修订,进一步明确朝向未来的民俗学是一种基于先验性、交互性的实践主体的自由关切(目的)和自律对话(方法)的纯粹实践的学问,在这一学问中,研究者和被研究者双方都作为实践主体在先验的场域中“共同”“到场”,相互启蒙。

  其次,民俗学的“传统”概念,无法追踪民间生活的现代改变,导致民俗学与现代日益疏离。

  “传统”是界定“民俗”的特质之一,在一些民俗学者看来,“传统”甚至是“俗”的同义词。可以这样说,“传统”是理解民俗的最重要的关键词,民俗学界对于“传统”的理解众说纷纭。其中以下观点具有代表性:传统是具有规训意义和价值的教条;传统还可以通过构建教条,以此界定一个群体的社会和文化认同;传统与创造性之间意味着稳定/活动、永久/变化、过去/现在的二元对立的关系。

  但是,很多学者认识到,传统既是过去生活的一种模式,也离不开现在对传统的阐释;传统是“选择性的传统”,是社会有意识创造的目标,社会可以通过选择历史事件和英雄人物,甚至通过发明过去以创造自己的传统。早在19世纪末,英国民俗学家雅克布·乔瑟菲(Jacobs Joseph,1854-1916)就已经指出传统是不断更新的,并为个体所模仿,民众是共享传统的一个群体,可以属于任何阶层,传统可以被理解为一个进程。乔瑟菲认为“传统”并不是停滞的、毫无现实意义与价值的“遗留物”,而是一个不断适应时代变化、不断更新的历史进程。

  以鲍辛格为代表的德国经验文化学派之所以具有革命性的突破,与他们重新认识“传统”密切相关,他们打破了“传统”概念的封闭静止循环和浪漫美好想象,将运动、过程、压力、分崩离析等因素赋予其中,使其意义具有了开放性,传统因此具有了活力。鲍辛格认为,以“传统”“共同体”为决定性标志的民俗学,无法追踪民间生活的现代改变。鲍辛格早于霍布斯鲍姆等人洞察到传统不是先在的文化给定物,而是不断建构甚至发明的产物。在他看来,传统不再被仅仅当作固定不变的东西,而是被置于运动之中。传统关乎的不再是遗留物,而是建立在过去基础上的尊严和意义,是文化充满活力的组成部分。甚至可以说,人们的兴趣不在对象的本身,而在其功能。正如阿默思在该书英文版序言所说的,在鲍辛格那里,传统并不是通过语言、艺术、音乐这些具有悠久历史价值的载体代代相传,而是处于一个始终混乱的舞台上,在趋于变化的压力下分崩离析;人们努力通过新的仪式、展示、不同的娱乐形式,或者通过复兴旧的生活方式,从而修复和维持传统——往往是通过建构,有必要的话甚至通过发明的形式。在当代社会,人们发现传统不再是全然没有中断的、完全连续的传承,还有那些后退得更远的历史被塑造为现实的、长期有效的、显现为自然的文化因素,也被视为传统。

  几乎与鲍辛格同时,1967年,美国民俗学家阿默思发表文章,将民俗定义为“小群体内的艺术性交际”。他指出,这个定义缺省了两个关键词:传统和口头传递。他认为传统只是一种修辞手段,或一种社会工具性的惯例。一个与过去事象有关的故事,以及对故事的历史性的文化信念,并不是一回事。民俗的传统性是一种偶然特质,只是在某些情况下与其相关,而并非是其客观的内在特性。“有些传统是民俗,但并非所有民俗都是传统的。”因此,在阿默思看来,传统并不是民俗的规定性特质,它只是民俗的一种偶然性,并不具有必然性。更为关键的是,他一针见血地指出传统只是一种不同群体、不同集团用以达到其自身目的的修辞手段,传统与其说是民俗客观的、内在的特质,不如说是被人们功利地赋予其意识形态功能的、主观的、偶然性的外在表象。阿默思同鲍辛格一样,并非否定传统,而是提醒人们要注意传统被人们不断建构,其意义不断生成,并非一成不变。这与鲍辛格、岩本通弥毅然决然地彻底告别民俗学的意识形态功能异曲同工。

  再次,当下民俗学面对的是民俗的“后传承时代”。

  传统民俗学被定义为研究口头传统、身体惯习的学问。口头传统、身体惯习的传统性,主要依赖的是世代之间的传承。传承既是名词,也是动词。作为名词的“传承”即是“传统”,为规避“传统”这一概念的政治性,柳田国男发明了“传承”这一概念。作为动词的传承是一个动态的概念。虽然从记忆论的角度看,人们一旦习得某种习俗,该习俗则以身体文字的形式写入心灵的石板,真实、持久、坚固,难以销毁;但是,从身体性角度看,传承即是口传身授,知识与经验通过人际之间的口耳相传、身体授受进行世代传递;从社会性角度看,传承是人与人之间、人群之间的互动交流,知识与经验可以跨时空、跨媒介传递、转换。

  “传承”(传统)与“共同体”一直被看作是民间文化的两个决定性标志。但是,一旦具有动态生命力的“传承”概念与具有人群、时空限定性的“共同体”概念连接在一起的时候,面对现代化、全球化的时代,两者则并非完全契合,而是貌合神离,以致研究者常常束手无策。日本民俗学家福田亚细男发明的“传承母体”是具有典型意义的“共同体”概念。他认为,占据着一定领域的土地,在这个基础上使超世代的生活持续下来的集团,就是所谓的传承母体。他将传承母体设定为从现在捕捉、追溯过往历史的可以把握的分析单位。在他看来,没有传承母体,就无法捕捉作为一个历史时期的过去。土地、历史、集团、制约力,是传承母体的四个要素。很显然,这是一个作为分析概念的“理想类型”,并非独立的社会实体。现实的状况是,面对面口传身授的沟通交流依然有效,以传统社会结构为基础的“传承母体”等共同体单位却日益崩解,与此同时,毫无共同地域基础的流动、异质、多元的人群通过多种媒介、互联网实现的共同体式的沟通交流,以及民俗主义现象与事物却与日俱增。因此,只要民俗学依然以“传统”“共同体”作为主流观念,“就没有可能去追踪民间生活的现代改变”。

  以村落为例。村落是中日两国民俗学把握民俗特性的“传承母体”单位,它被想象为区别于城市的、自给自足的有机共同体。其实,在现代性过程中,城市与乡村不是单一的镜像关系,而是互为镜像的关系。研究者、书写者关于城市、乡村的意象表达,以此作为互为反观的对象,往往具有虚构、想象的成分,既表现了不同研究者关于城市/乡村观念、立场的差异,同时也是各自缺憾的想象性满足。学术研究已经表明,即便在传统社会,城/乡之间的空间区隔也并不是天然存在。城市与乡村之间反而有着紧密的联系,乡村的自给自足并不是限定在狭隘的村落空间,而是由基层市场区域的边界所决定。滕尼斯关于乡村礼俗社会/城市法理社会的划分,以及费孝通先生的“乡土中国”,都是一种“理想形态”(ideal type)。中国,随着现代化的无远弗届,“乡村”,无论是作为一个远离城市的生活空间,还是代表一种自然、健康、淳朴的生活方式,日益成为中产阶级的“乡愁”所寄,将乡村与城市加以对照,成为我们自身认知体验的核心部分,也是意识到社会的各种危机的主要方式之一。因此,对于民俗学而言,应该在城乡互为镜像的关系中理解乡村。

  传承母体的崩解,意味着旧的共同体解体、消失,新的共同体同时也在凝聚、形成。在中国,如果说20世纪80年代改革开放之前,受人口流动的限制,“传承”作为民俗学的核心概念仍具有其解释力,那么,改革开放所带来的人口快速流动,人口从乡村向城市集聚,继而发展到乡村与城市的双向流动,以及日益普遍的全球流动。与之相伴随的是,民俗得以传承的“传承母体”不断崩解,民俗学强调面对面交流、强调口传身授的“传承”概念,因传承链条的脆弱与断裂,以致其解释力面临捉襟见肘的尴尬。与此相反,无数的民俗现象却超越地域、种族、民族的界限,不再仅仅是群体内面对面的交流与行为互动,而是被广泛、多样、杂糅、异质地媒介化,融入到日常生活的方方面面,其意义不断被发明,价值不断被转换。当“任何民俗文本在转换到不同的文字、历史、或文化承启关系中时,都被赋予了新的意义”。民俗既成为承载个人与群体记忆的符号,也是新的群体得以形成、凝聚的认同象征。

  综上,笔者认为当下民俗学面临的是一个民俗的“后传承时代”。何谓“后传承时代”?即随着技术条件、居住空间、生计模式的变化以及人口的大量流动,村落、地域等民俗学的分析单位日益涣散以致崩解;与此同时,乡村、城市日益呈现互为“都市性”“乡村性”的景观与生活方式,乡村成为城市中产阶级的“乡愁”所寄;超地域的民族、种族、信仰等共同体却日益强化,更多的新共同体在凝聚、形成,民俗的跨媒介再现以及跨语境转换的趋势日益普遍,作为传承的、消费的、意识形态的等不同形式的民俗现象共存,并呈现混融的态势,渗透到日常生活的方方面面,笔者称之为民俗的“后传承时代”。

  在民俗的“后传承时代”,民俗学的“日常生活”转向,不是因为传统共同体的涣散消解,而以“日常生活”取代“民俗”作为权宜之计,而是因为作为传承的、消费的、意识形态的等不同“民俗”形式渗透于“日常生活”之中,传统民俗学的“传承”与“共同体”概念难以把握民俗变化的新形式。民俗学需要在流动、异质、多样的“日常生活”中,在实践主体与文化、社会、情境互动的语境关系中,研究“民俗”、解释“民俗”的意义。


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【本文责编:程浩芯】

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