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[王东杰]"讲故事"与传统中国社会的群体恐惧
  作者:王东杰 | 中国民俗学网   发布日期:2019-03-11 | 点击数:1308
 

   田海(Barend ter Haar)的《讲故事:中国历史上的巫术与替罪》和孔飞力(Philip Alden Kuhn)的《叫魂:一七六八年中国妖术大恐慌》题材相近,讨论的都是传统中国的“谣言”及其引发的社会动荡。不过,两本书终点不同:孔飞力从信息传播路径入手,剖析了清王朝权力架构的内在紧张;田海关心的则是基层社会中口头传统的力量—如同书名标示的,他着意的不只是“故事”本身,也包括“讲故事”的行为。

  一

  以“讲故事”三字为题,虽然吸引人,却未免失之简略。田海讨论的其实只是一些特定类型的“故事”—某些可怕的力量(以灵异事物为主)如何对人加以攻击。这些故事经由口耳相传迅速扩散,往往引发地方性的乃至跨地方的群体恐惧,导致一些人或物被当作替罪羊揪出,遭受迫害。田海在书中也把它们称为“谣言”。很明显,“故事”是个中性术语,“谣言”则是个贬义词,二者语义不同,无法互换。田海当然也考虑及此,但仍认为“谣言”一词可以接受:很多“原始材料”就使用了这个概念,表明时人对此类故事是否真实不无怀疑;“按我们当代的范式来看”,这些消息更是虚构无疑。

  然而这个辩解仍值得进一步思考。首先,这些“原始材料”都出自士人和官员之手,他们和普通人的感受未必完全一致。作为地方精英,尤其是涉事地区的官员,他们承担着维护基层稳定的职责,迅速平复人心是他们的首要目标。将事件定性为“谣言”便是这个“维稳”过程的一部分。但另一方面,田海也注意到,这些“具有读写能力的男性精英”对大规模群体恐慌未必更具免疫力。面对传言中的灵异事件,读书人的态度非常复杂:他们一边表示怀疑,一边又为之提供佐证;在修辞上,往往先说“余始不信”,接下来却表示自己曾亲眼看见(比如明人尹直和清初王逋的例子);在行动上,无论对传闻信与不信,他们也都多少要做出一些防范措施。

  读书人的表现为何这般自相矛盾?我想至少可以从两方面说明。一是社会因素。那些男性精英并非遗世独立,他们要走出家门,踏入茶坊酒肆,也因而获知周围流传的最新消息;而明清时期大规模的跨地域人口流动,又将地方上的信息网和更大范围的消息网络连在一起—如同田海指出的,这些网络中的一些空间节点比如客栈和市场乃是各种“谣言”的温床。另外,这些士人又有家眷、亲戚、婢属、邻居,他们也会以各种方式向他施加许多有形无形的压力,迫使他做出从众行为。中国人早有“三人成虎”的成语,表明一个人很难逃脱周边集体的压力。然而,知道这个成语,并不会使士人比普通百姓更加“理性”。用田海的话说,怀疑精神并非读写能力的“自然结果”。

  但若说这些读书人的疑虑脆弱得可以忽略不计,那也是不对的。准确地说,他们多数时候处于疑信兼具状态;至于两种成分中哪个更多,只能视具体情形而定,有时甚至可能是一半一半。这就涉及第二个因素,也就是心态问题了。我从幼时起,就对一件事印象深刻,就是当大人们讨论一些不可思议的事件时,总会加上一句:“不可不信,不可全信。”他们的文化程度不高,可是态度与田海笔下的古代士大夫不无神似。因此,若把将信将疑看作中国人对待传言的最普遍立场,或许不算大谬。这态度在逻辑上有矛盾之处,从实践意义上讲却自有价值:如若无法获得更为全面的信息,“既信又不信”的模棱两可岂非比“或信或不信”的一元选择更为可取?田海提示我们:“即使是同一个人,在不同的情境下也会采取不同的态度。”我认为还可以再推进一步:“即使同一个人,在同一情境下,也会同时采取不同甚至相反的态度。”

  这种立场可以追溯得很早。孔子说的“敬而远之”“未知生焉知死”和“不语怪力乱神”,庄子说的“六合之外,圣人存而不论”,都表现出类似心态,结构相似,重点不同:孔、庄侧重于“不说”,田海笔下的“谣言”则显然是“说”出来的。“不说”未必“不真”(也未必“不假”),但它把事情真实与否的问题悬置起来了(就此而言,它和“祭如在,祭神如神在”乃是同一精神意态的产物)。疑信参半的态度则更直接地涉及真实性问题,然而它的论断是:我们无法判断。可知,尽管普通人面对灵异之事很难“不语”“不论”,但并不妨害他们和古圣贤殊途同归。

  如前所述,田海并未遗漏中国人面对“谣言”时的疑虑,他甚至觉察到其中那将信将疑的复杂性,然而他对此仅是点到为止,而把论述重点更多放在了“信”的一面。不过这样一来,也就大幅偏离了他为“谣言”这个标签所赋予的意义(怀疑态度)。

  “谣言”一词也免不了事后诸葛的嫌疑。我们今日所见“原始材料”,大都产生于事件结束之后,属于追记性质。此时因为“真相大白”,记录者可以更明确地界定这些传言的性质;然而就像田海描绘的那样,当故事还在传播过程中,多数人没有掌握更多事实,是无法做出清晰判断的。在这个阶段,“谣言”一词无法准确描述时人心态。一个故事的性质可能随着其传播阶段的不同及涉事人(讲者、听者、旁观者等)在其中所处位置的不同而改变,只有具备足够弹性的概念才能贯穿始终。事实上,即便验明谣言“正身”,也不能保证类似情形再次发生时,人们可以吸取以往教训。田海的一个重要观点就是,这些“谣言”在数百年里反复出现,一次次地引发社会恐慌,然则将一个故事界定为“谣言”,并不能将之锁定在“谎言”的范畴内。相反,它常常溜出牢笼,蛰伏以待,重出江湖。

  二

  田海从“谣言”的生命力中看到中国“帝制时期口头文化持续发挥的力量及影响”,这正是他在这本书里最感兴趣的话题。他注意到,这些故事具有异常持久的活力:通过口传机制,它们跨越时空阻限,不断复制自身,也通过适量变形,适应不同时代和区域的文化语境,从而在适当条件下激活人们的情感和行动能量。当然,他并没有把群体性危机事件视为口头文化的独立运作结果,而是综合考量了各种社会变量的影响:人类垦殖和居住范围的扩大、新兴宗教的兴起、社会商品化程度和流动性的增加、人口的增长和个人私密生活空间的狭小等。田海将问题放在变动不居的社会因素和相对稳定的叙事传统的相互交织的脉络中,使我们看到,群体恐惧不仅源自客观的物质和社会结构,也受到某些特定故事类型的滋养。

  田海没有采用“民间文学”研究的眼光,将这些故事视作静态的社会“标本”,而主张考虑它们如何在生活中发挥功效。他强调,一个故事往往“被当成对过去曾经发生并可能再次发生之事的警告,被当作未来行动的脚本”。这里又一次涉及“谣言”的真实性问题:在特定情形下的讲述人那里,它们都是曾经发生过的真事。这个看法把讲故事视为人们日常生活的一部分,又把故事和生活放入同一条时间河流中,辨析前后相继的事件序列间的关系,以及这些关系对生活实践的指示性效应。在这个描述里,故事一头连着过去,一头连着未来,不断促成社会记忆和集体行动的相互转化。

  “脚本”概念揭示了故事在生活中起作用的机制。只需调动我们自己的日常经验就可知道:一个惊悚故事总是先从一些耸人听闻的现象讲起,再随着情节展开,逐步揭出事情本相。到了最后,危机可能会解决,也可能成为永远的遗憾。但无论如何,它都给人一种提示:面对同样情形,我们可能有哪些选择(无论是积极的,还是消极的)。这样,故事好比一座知识的仓库,为讲者和听者提供了解说和行动的指南。随着它们在不同场合被传送,这些知识也不断复制、增殖、扩展。知道这些故事的人可以依据某些关键线索,界定自己遭遇的焦虑来源,将它们归于特定因素(物或人)的破坏,并按图索骥,找到相应的解决方案。即使这些解释和行动在理性层次上完全不着边际,仍可帮助人们恢复心理的和社会的意义秩序。

  因此,“谣言”在制造混乱的同时,也创造了应对危机的方案。当然,这些方案是有偏向性的,它们既制定了“利于某些特定类型行为的行为准则”,也“排除了其他反应”。这就意味着,不同的故事造就不同的社会后果。田海注意到,在老虎外婆型的故事里,被指认出来的替罪羊往往是单个的。他认为这和此类故事的剧情设定有关:老虎外婆的剧本“不允许每次出现的变人生物多于一个”。人们并不能随意阐释故事剧本,否则就会使故事失灵,而这又促使生活在不知不觉中遵循着故事的节奏展开。换言之,故事模仿生活,生活也模仿故事。而田海没有指明的是,把这两方面连起来的,就是讲故事这种行为:在讲来讲去的过程中,故事的逻辑内化为生活的逻辑,虚构和现实发生了叠合。

  故事脚本的概念也为田海提供了观察那些早有定论的议题的新视角。除了更“传统”的社会危机,他也讨论了晚清以来围绕来华西人展开的群体冲突,特别是十九世纪九十年代初的周汉反基督教案和一九○○年的义和团事件。田海批评过去的研究夸张了文字宣传在反基督教运动中的作用,相反,他认为应该注重的是“口耳相传的恐惧”在其中的角色。通过把这些事件和中国本土的讲故事传统联系起来,田海发现,中国人对西方传教士的误会和恐惧,“不见得与反基督教或者反西方的目的有关”,而和这之前就存在的对外来人(包括本土外来人)的恐慌有关。同样,义和团现象也不是“有组织、有目的”的经过严整规划的集体行为,而离不开一组在地方上传播的故事脚本。在此意义下,义和团并不像以往认为的那般特殊。

  三

  田海之所以选择“讲故事”三字作为题眼,是想强调口头文化在中国传统社会的地位。他认为,既往研究过多地将传统中国视作“一个文本中的帝国”,而严重忽视了口头文化的存在。尽管他运用的史料也全部是书面文本,但在他看来,这些故事的流传过程却清楚表明:“书写在故事及谣言的传播中所起到的作用相当有限;即使是在十九世纪,书写的影响也十分有限,远远低于我们基于对中国传统文化的一般印象而产生的期待。”

  在现代学术中,中国的口头传统并不完全是个盲区;不过,对历史学者来说,田海的批评有理:即便偶尔使用一点口述证据,很多人仍只把它们当作单纯的史料,而很少思考口头文化本身;至于口传机制怎样塑造了这些史料和它们背后的历史,我们所知更是有限。不过,单从这个角度看,这本书也留下不少遗憾:田海并没有能够告诉我们,故事到底是怎样被讲说的。他试图发现,这些故事如何被改变,如何被传播;在此过程中,讲者和听者又是谁。然而,由于遗留材料限制,他只能完成这些任务中的一部分。

  尽管如此,田海提出的目标仍然值得追求:弄清楚在中国历史上,故事是怎样被讲述的。从语义效果看,一个故事对世界的触击力高度依赖于它被讲述的语境和讲述行为本身,同一个故事,随着讲述场合、时机和所在环境的不同,产生的效果也各不相同。实际上,除了田海提到的因素外,我们至少还应关注以下这些问题:故事在什么情形下被讲述?是什么话题或情形触发了某人讲起这个故事?涉事人(讲者、听者乃至故事中的角色)彼此之间的关系如何?在故事之外,他们有哪些实际交往?讲者的讲述技术(言语、动作、体态、谋篇布局的能力)怎样?听者在聆听过程中是否以及怎样参与了对故事的形塑?

  毫无疑问,要令人满意地回答这些问题并不容易。中国传统史料很少关注这些方面,历史学家也许劳累半天而一无所获,又无法像人类学家一样亲临现场,只能尽力压榨手头证据。如果爬梳得当,或者也可发现某些蛛丝马迹。田海这本书运用的材料主要是方志和笔记,若转向其他类型的史料,比如庭审口供等,情况或有不同。一些造成大规模社会危机的“谣言”(如孔飞力关注的叫魂案)或某些起事的民间教派(如各种被冠以“白莲教”总名的造反),一旦被官府破获,都会产生大量口供,涉案人员被迫详细交代他们的组织和活动,包括交换信息、传言和教义的情况,其中就有相当一部分属于田海所说的“故事”(此书已包含一些类似案例)。即使他们的供述在细节上不完全可靠,但其中蕴含的信息对我们了解讲故事的一般情形也必有助益。实际上,即使在笔记或文集等常见材料中,我们也可发现片言只语,提供一些有用信息(如讲述者的姓名等),将这些信息放在更大范围内的文本网络中搜索,可能牵连出更多记录。利用这些零散信息,拼合一幅更大的“讲故事”画面,也许值得一试。

  田海声言自己“只找到一处有关书写文字可能起到的作用的例子”,就是广东《潮阳县志》一段有关一五五七年黑眚事件的记录中,提到“先是有人传一札至者”。此外,在一八九一年反洋教运动中,《申报》虽密切关注事件发展,其报道却未对谣言传播造成任何影响。他对书写在故事传播中作用的低估,就建立在这两个例证上。不过,这一方面恐怕和他所关注的史料性质及其简略的叙述方式有关(《申报》的例子还可能和报纸早期的社会影响有关),另一方面也和他过窄地理解了文字的作用有关。

  实际上,有关文字在“谣言”传播过程中的角色,田海自己的书中就收录了一个现成例子。王逋关于一六五七年江南黑眚恐慌的记录提到,在听闻传言乃至目击异象后,自己“检郡志及《西园杂录》”,发现明成化、嘉靖、隆庆、万历等年“俱有是变,至今故老尚能言之,此非人为,明甚”。此次黑眚传言的确并不是这些书面记录引起的,但是,王逋这样一位普通的地方读书人听到传闻后,却立刻翻找相关文字记录,并据此证明事件非虚(当然也有他亲身经历做底子)。可以想见,当王逋将自己检阅书籍获得的结论告知(可以是口头的,也可以是纸面的)乡人的时候,一定会进一步坐实“谣言”的可信度。在这里,是文字的力量强化了故事的说服力。可见,地方历史记忆的保存并不只有口头一途,纸面上“讲故事”的方式同样参与了“谣言”的流传和形塑。

  美国俄亥俄大学人类学家艾米·舒曼(Amy Shuman)在她的《讲故事的权利》(Storytelling Rights:The Uses of Oral and Written Texts by Urban Adolescents)一书中,描写了美国一群中学生日常生活中的“讲故事”行为。通过观察,她质疑了将书面文化和口头文化二分的做法。一个社群会同时或交替运用书面和口头两种交流渠道,而它们之间也不断地相互施加影响,要将之完全切割开来是不可能的。在她看来,造成意义分化的根本因素,不是书面文本和口头文本的差异,而是(任何一种类型的)文本和其语境之间的差异。

  尽管舒曼讨论的主题和时空范围都与田海关注的不同,但至少王逋的例子印证了这个结论的普遍性。许多研究中国志怪的学者都注意到,同一故事常会出现在不同时期的不同作品中,而这些故事的作者却大都号称他们只是记录了自己的听闻。这意味着,一个故事完全可能从口传的变为书写的,又继续或重新以口头方式扩散,或再次被记录下来,从而不断地在说和写之间变形。因此,对书写在故事传播过程中所起的作用评价过低,很可能只是田海对“讲故事”的“讲”字定义过窄的结果。舒曼说得对,与其费力地将“说”和“写”一分为二,还不如把它们看作“讲故事”的不同渠道。这样一来,田海这本书的某些结论也就有了重新调整的必要。

  值得注意的是,田海在现有结论基础上进一步推论道:“尽管书面文化对前现代时期的中国影响甚著,地方社会大体上仍然是一个口头文化的世界。”显然是个更大胆的推断。这里实际和另一个重要问题有关:我们如何评估前近代中国的识字水平?从晚清开始,这个问题就有许多彼此悬殊异常的答案,此处限于篇幅,无法展开论述,但我想指出的是:在明清时代,即使那些不认字的人,也仍和文字生活在一起。我这样说并非要否认中国口头传统的重要性,但反过来,我们也不能低估文字在普通人生活中的功能和意义。因为缺乏翔实的统计数据,我们永远无法准确知道明清社会的识字率到底有多高;但我们可以去重建民众的日常生活(包括群体危机),以探测文字和口说究竟在其中扮演了什么样的角色。这就要求我们必须跳出书写和口说的对立格局,从“多媒体”并存和相互作用的角度理解百姓的世界。

(本文刊于《读书》2019年第2期)

  文章来源:中国民俗学网
【本文责编:程浩芯】

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