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[王逍]隐藏的文本:集体化时代惠明寺畲族村民俗信仰的历史连续性
  作者:王逍 | 中国民俗学网   发布日期:2017-09-05 | 点击数:6271
 

 

惠明寺村农田

      结语:对田野案例的反思

      在人民公社集体化语境下组织起来的畲族农民与汉族农民一样,其社会生活发生了前所未有的结构性转型,尤其是生活方式、家庭结构、代际关系、价值认同、女性角色等被赋予了强有力的时代特征,个人价值因摆脱传统家族依附地位而日益凸显。该社会结构大转型将持续影响当今乃至未来的中国农村社会变迁。然而集体化时代畲村传统文化结构与汉族村一样,并未彻底消亡或完全断裂,而是视实际需要和政治干预程度以显性或隐性的方式存在,传统与革命处于既冲突又妥协的新旧交汇状态,隐匿的传统随时伺机复兴,而政治仪式下的新生活则随政治运动消长而起伏不定。同时,畲族农民亦如汉族农民,在集体化实践中,以主动的文化调适和个体与集体的双向互动,用汗水和辛劳治理和改造乡村,并苦心经营着自己的生活,他们在努力不断化解矛盾和冲突的同时,也从传统经验世界这一“隐藏的文本”中寻求生活逻辑。

      惠明寺村作为传统的畲族单姓宗族村落,历史上长期深居于国家行政力量相对薄弱的偏远山区,缺医少药的畲区生态环境和强烈的族群与宗亲认同情结,决定了其“信巫事鬼”的民俗信仰传统较之一般汉族村落更加根深蒂固。以至于时至人民公社集体化时代,面对强大的国家意识形态控制,仍然呈现出顽强的历史连续性,村落政治精英的直接参与即是明证。

      事实上,中国传统民俗信仰,千百年来根植于乡土社会民众心灵深处,它浓缩着乡土社会民众的集体精神记忆,协同乡土社会的良性运作,具有精神慰藉、社区凝聚、生活组织等文化认同与维系功能,自然为广大民众所持久亲睐。而人民公社集体化时代,国家政权试图以政治运动的方式全面扫荡村落民间文化,进而建构标准化的集体主义新时代政治文化,这一主观理想与行为实践存在着巨大的落差与矛盾。其时国家意识形态,在片面的形式主义逻辑思维支配下,否定一切传统与外来文化,对乡村地方文化传统更是缺乏理解和包容,希图以类宗教式的舆论宣传和激烈严酷的政治运动形式,摧毁荡涤一切村落民间文化传统,这种基于传统与现代二元对立的一刀切式的行政干预,既不符合文化变迁和文化传承的一般规律,也不符合乡土社会文化规则,这必然引发民众的心理恐慌和阳奉阴违行为。越是像惠明寺村这样的封闭村落共同体[40],村民心中的神灵世界就越是根深蒂固。自1980年代以来,中国农村民间信仰如雨后春笋般的先后复苏,从历史证明,集体化时代传统文化表征性符号虽然在形式上被大规模取缔,但却以更顽强的本质形态逃遁隐匿于乡民脑海中并随时伺机复苏。

      总之,人民公社集体化时代中国农民在社会生活中运用“公开的文本”与“隐藏的文本”两套不同的应对机制,从本质上反映了村落民间文化对国家政权力量的回应与调适,尽管回应与调适的方式反映了不同的地域和村落文化特征,但集体化时代的乡村民众“文化认同”却总体上体现了人格分裂化倾向,面对“革命”与“传统”两种相互冲突的观念,一方面努力维系着被思想教化而强制建立起来的政治认同,一方面顽强固守着内心深处的神灵观念。因而,轰轰烈烈的革命叙事和仪式行为背后暗藏着乡村传文化的逻辑演进,彻底批判封建迷信政治口号下,掩盖着阳奉阴违这一“弱者的武器”。
通过以上集体化时代畲村民俗信仰历史连续性的田野案例分析,在某种程度上可以洞悉民间传统文化结构与文化逻辑在中国乡村现代化进程中的演进规律,进而有助于思考当今我国广大农村在社会经济文化现代转型进程中,如何才能较好地促进乡村社会传统与现代的协调发展。

参考文献:

      [1] 本文的“人民公社集体化时代”是指1958年人民公社成立至1982年人民公社解体这一历史时期。该时期具有鲜明的阶段性特征,又具体分为“一大二公”的“大公社(1958-1962)”和“三级所有、队为基础”的“小公社(1962-1982)”两个不同阶段。而“小公社”时期在“四清运动”、“文革”头三年和“文革”中、后期等不同的政治阶段,又因国家政治意识形态控制的强弱不同而具有一定的社会差异性。

      [2] 詹姆斯.C.斯科特为美国耶鲁大学著名的政治学与人类学教授,他以研究农民问题而著称。曾在马来西亚就农民政治反抗问题从事过深入扎实的田野调查,先后完成《农民的道义经济:东南亚的反抗与生存》(1976)、《弱者的武器:农民反抗的日常形式》(1982)、《支配与反抗的艺术:隐藏的文本》(1990)等三本研究东南亚农民的的精彩论著。分别提出“生存伦理”、“弱者的武器”、“隐藏的文本”三个相互依存的核心概念。他独辟蹊径地为我们研究农民反抗提供了另一种常被忽略的视角,即隐匿在日常生活中那些非公开的、无组织的、心照不宣的、阳奉阴违的反抗行为。他通过田野调查证明,公开的有组织的政治反抗行动对于多数下层阶级来说,过于奢侈和危险。因而只能策略性地在日常生活中秘密抵制。这些东南亚农民在日常生活中持续不断发生的,与索取他们超量的劳动、食物、税收、租金和利益的权力代表们之间的争斗,被斯科特称之为“农民反抗的日常形式”(everyday forms of peasant resistance),其具体反抗形式包括:偷懒,装糊涂,开小差,假装顺从,偷盗,装傻卖呆,诽谤,纵火,怠工,等等。这种农民反抗的日常形式又被他称之为 “弱者的武器”和“隐藏的文本”(weapons of the weak)。(参见:James C. Scott. Domination and the Arts of Resistance: Hidden Transcripts[M]. Yale University Press, 1990.)

      在斯科特看来,当农民在日常生活中运用“弱者的武器”予以自发抵制时,既避免了直接、公开地对抗权威所带来的迫害和危险,同时也对统治政权造成持续不断的恐慌和威胁,在某种程度上,这种对抗暗含着社会政治制度变迁的反作用力。而农民在日常生活中运用“弱者的武器”进行抵制与反抗,实际上是一种被遮蔽的隐藏的文本,折射出东南亚社会权利支配与反支配的艺术。(参见:郭于华.“弱者的武器”与“隐藏的文本”——研究农民反抗的底层视角[J] .读书,2002(7).

      斯科特对东南亚农民反抗形式的研究与人民公社时期中国农民的“阳奉阴违”行为实践并不具有完全可比性,因为马来西亚与中国政治、经济、文化等具有较大的差异,尤其是我国强有力的政治意识形态氛围和平均主义色彩浓郁的人民公社体制与马来西亚严重的社会分化和阶级冲突,导致两国农民与国家政权的互动模式具有本质的差别,所谓“弱者的反抗”和“隐藏的文本”也必然具有本质意义的不同。但斯科特对农民日常反抗生活的细致观察与令人耳目一新的研究视角,对人民公社时期中国农民社会生活研究无疑具有启迪和借鉴意义。当然,本文并非完全挪用斯科特的研究模式及旨意,即并非从农民对国家政权日常反抗的视角来思考人民公社时期畲族农民的民俗信仰生活,而是沿着传统与革命如何调适、前台与后台如何角色互换、言说与行动如何矛盾统一等“隐藏的文本”这一研究路径,去深入地探究人民公社集体化时代畲族农民丰富多彩的心灵世界和畲族乡村经验逻辑在畲族村落文化变迁中的意义。

      [3]国家民族事务委员会.中国少数民族自治地方概况丛书(修订本):浙江景宁畲族自治县概况[M].北京:民族出版社,2007:1-11.

      [4]国家民族事务委员会经济发展司、国家统计局国民经济综合统计司编.中国民族统计年鉴(1949-1994)[Z].北京:民族出版社,1994:72.

      [5]早在1915年,产于惠明寺村的惠明茶荣获“1915年巴拿马——太平洋国际博览会(The 1915 Panama Pacific International Exposition)”金奖,参见吴吕熙:《景宁县续志•物产篇》,民国二十二年(1933)刊本。自1999年之后,惠明茶从惠明寺、敕木山等畲族村首先获得大规模复兴,并逐渐向周边畲汉村落扩散并形成刺激效应,现金奖惠明茶为浙江十大名茶之一,并发育为景宁的品牌产业。

      [6]在畲族的民族史诗《高皇歌》和口头传说中,都将位于粤东潮州境内饶平县的凤凰山当作本民族集体记忆中的远古故乡,其中流传景宁敕木山村的《高皇歌》云:“广东路上是祖坟、进去蓝雷盘子孙,京城人多难作食,送落潮州凤凰村(山)。”参见(德)史图博、李化民.浙江景宁敕木山畲民调查记[M].周永钊、张世廉:译,武汉:中南民族学院民族研究所编印,1984:87.

      [7]该村2531亩的山林在集体化时代以杂木为主,夹杂着少量毛竹。其中1970年代初期,惠明寺周围97亩山林被开辟为集体茶园,约50亩缓坡在“农业学大寨”运动时被开辟为番薯地。1982年,实行家庭联产承包责任制以后,该村除了保留700亩生态公益林以外,其余山林被当做责任山分给农户家庭承包经营。自1999年,景宁县实施“万户畲民万亩茶园”的双万工程后,该村农户责任山以及番薯地和部分水稻田被陆续全部开辟为茶园,现惠明寺村已成为金奖惠明茶的重点发展村。

      [8]该村257亩水田目前已有少量减少,其中1982年修公路占用了2-3亩,1999年重修惠明寺占用了3亩多,2008年修筑至澄照的新公路占用了2-3亩。而97.89亩旱地包括1970年代初期新开辟的约50亩番薯地,而在此之前该村仅有47.86亩旱地。

      [9]王逍.走向市场:一个浙南畲族村落的经济变迁图像[M].北京:中国社会科学出版社,2010:94-139.

      [10]“蜡烛横横倒”意思是穷得连灯油都买不起,只能将竹篾条束起来,点燃当作照明的火把,竹篾被横着拿,好像蜡烛横过来一样,意同“火蔑当灯笼”。“火笼当棉袄”意即冬天置办不起棉衣,只能靠火笼取暖。火笼是用竹篾编织的提笼,内置木炭小火盆,方便行走提携取暖。“辣椒当油炒”是指菜里缺油没滋味,只能用辣椒代油调味。“番薯丝吃到老”是指有限的稻谷大都被充租,主食中稻米数量极少,一年到头只能以番薯丝裹腹。

      [11]豆腐崽是将浸泡的黄豆磨碎后连渣带汁放入火锅中并佐以油、盐、葱、姜、蒜等熬煮而成的菜肴,往往边煮边食,该饮食习俗一直延续至今。

      [12]该时期究竟要补充多少番薯丝,视集体年收成和家庭人口结构不同而具有内部差异。集体收成好的年份,且家庭挣工分的劳力较多,所得的稻谷相应较多,补充番薯丝的比例也就相应低一点。最好的家庭番薯丝与稻米的比例三七开或四六开,平均而言对半开。

      [13]畲族族源传说是集英雄祖先与弟兄故事为一体的。相传畲族始祖盘瓠生三男一女,长子盘子能受封南阳郡“立国侯”、次子蓝光辉受封汝南郡“护国侯”、三子雷巨佑受封冯翊郡“武骑侯“、女婿钟志堔封颍川郡“国勇侯”。该传说既体现出畲族这一南方山地民族所处的华夏边缘对中原华夏正统的强烈认同,也折射出畲民族内部盘、蓝、雷、钟四姓平等、民主的族群认同。

      [14]参见张世元.金华畲族[M].北京:北京线装书局,2009:134.

      [15]惠明寺村家户的祖先牌位档次上分为两类,一类为清代雕花式样,也称之为“栏观位牌”,做工较考究,需要一定的经济实力,只有那些经济条件较好的家庭才制作。另一类,为未经雕刻的简单的木板牌位,称“一枝香位牌”。


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