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五
海德格尔对时间的重新解释，立足于把“此在”（Dasein，法文étre-là）哲学史讨论的“存在”概念区别开来，具体说，时间的“此在”不同于庸俗的或钟表上的时间。利科说，这里有对胡塞尔“在场”的形而上学的批判。海德格尔放弃了把心灵的时间与世界的时间对立的立场，“此在”不是心灵，而是被我们惊奇地发现（由于运气、缘分、偶然性）“就在那里”的“存在状态”，海德格尔试图在简单的心灵与物质要素之外讨论问题：自然与“此在”不是对立的关系。因为世界本身成为构成“此在”的时刻。在世界，面向一个什么样子的世界呢？这是分析“此在”的出发点。《存在与时间》用了将近200页分析“在-世界”——“此在”的结构。注意，这里首先提出的，是“在-世界”的空间性问题，尔后才是时间性问题。海德格尔试图用提出新问题（“此在”）的办法，超越上述奥古斯丁与亚里士多德之间在时间观问题上的对立，用“此在”动摇单独物理的或心理的要素，当然，也包括对胡塞尔内时间意识的超越。“此在”的野心和疑难在于如何解释“时间的内意识”如何也是“客观的时间”。这个任务是用“在-世界”的结构完成的。
胡塞尔曾经试图让时间本身显现出来，利科评价说，从《存在与时间》第一页开始，海德格尔就让胡塞尔的愿望破灭了，因为海德格尔要“忘记存在”：虽然海德格尔肯定“本体论只有作为现象学才是可能的”，但同时，现象学只有作为诠释学才是可能的（这有点象上述“后退”现象）。海德格尔继续了胡塞尔的事业，当他忘记胡塞尔的意义理论时，他在对自己老师提出的“存在”问题加括号。正是在这里，现象学事业不是“显学”而是“隐学”：胡塞尔曾经在对自然态度中世界的“存在”问题加上哲学（现象学）态度的括号后，敞开了（使其显现出来）现象学的（生活）世界。现在，海德格尔接着说，还要摆脱胡塞尔能直接看见的“现象”，因为还有被藏起来的东西，要继续“敞开”的事业。怎么“解蔽”呢？这就是海德格尔式的诠释学的任务。从此以后，从前关于时间的可见性与不可见性的两难困境，要在现象学的诠释学道路上得到解决：“看见”对“理解”（解蔽性质的诠释）让步。
忘记原来的存在与敞开被遗忘了的存在（“此在”）是相反相成的，象是一枚硬币的正面与反面。“此在”的时间诠释学把语言问题提到重要位置，就是要冒着不被人理解的风险创造新词，或者给日常用语以新的含义（海德格尔从德语的历史中获得灵感，这对拥有同样丰富的语言遗产的中国哲学家不啻一个启示），让词语旧含义延伸、转向。海德格尔使词源学成为哲学意义上的，和哲学翻译意义上的——因为他诉诸的词语极难或不能被翻译为德语之外的语言，这正是“此在”的重要含义（在这个意义上，这个词语本身就是一个自相矛盾现象，因为Dasein没有准确的汉语对应词）——当海德格尔把最简单的日常时间用语（过去、现在、将来等等）只是作为词本身加以分析时，这种诠释学的转向就已经发生了。海德格尔的现象学意义上的诠释学试图逃离这样的选择：要么是一种直接的直观，它是哑的，就象在康德那里，先验直观对时间本身什么也说不出来；要么就是一种间接的阐述，但却是盲的，时间本身不能被看见。
利科说，海德格尔在时间问题上有三个贡献：首先，时间问题是在“焦虑”（souci，忧虑、操心、牵挂）结构中得以展开的；其次，时间三维度——将来-过去-现在的统一，是一种非静态（ek-statique）的统一，有一种非停滞的（ek-statique）来自这三维度相互包含的相互流露；最后，这种时间统一体的展示暴露出时间结构就象是层状的，有等级的。比如“时间性”（temporalité）、历史性（historialité）、内-时间性（intra-temporalité）。这三个方面，包括它们的困境，是串联在一起的。[36]
海德格尔要让真正的时间结构与焦虑的结构连接起来，它的直接意义，就是使时间问题摆脱了传统的认识论，把时间问题的重心，放在存在的方式上：存在以被抛弃的方式流落在世界上——它的含义，远比表面上要深刻得多——它有怎样的结构呢？“遭遇”，我“一下子”就想到了这个词，甚至“一下子”本身就已经是遭遇，这就是“此在”的状态。“此在”应该在焦虑的结构中，为“遭遇”而操心，因为“此在”并不在场（présent），因为“此在”之在世面对的是自己的“界限”，也就是“死”，萨特说是虚无。一种不可转移性、无法沟通性（这种“遭遇”的连续性，或者称作“一下子”接另“一下子”是令人震惊的或全部是创造性的景色）。如果被翻译成“此在”的Dasein表达了“死”总是最切己的，别人无法代替的特征，那么，这是一个成功的翻译。当然，这种最本真的可能性，也可以说是“降临”。一种形象的说法，就是“死”不是“此”，而是“彼”，所以，是否把Dasein翻译为“彼在”或“异域”更恰如其分呢？我坚持这个翻译，所以我以下灵活地使用一些边缘性词语说明Dasein的生存状态，我还可以称它为“异在”。总是别的东西，人性总在超越自身。当然，也可以说，“死”既不在“此”，也不在“彼”，而是彼此彼此，Dasein总在周而复始地死和生。如果说死的可能性“不是必然的”，那是说死的降临（距离人最远的同时也是最近的）是偶然的，死的方式是不相似的等等情形。把“彼在”与其他所有存在状态区别开来的结构是怎样的呢？这个结构竟然是在对焦虑的诠释中展开的，是在本体论意义上最初显露出来的“精神”状态。“彼在”不是一个概念或观念，因为它并不准备回答来自传统认识论的问题，它处理同时是最远和最近的“隐”或“还不在”这样的问题。这种看不见却又随时准备显露的“彼在”比看得见的东西更为真实，听不到的声音比听见的声音更真实，赤裸比遮蔽更真实。
海德格尔超越了奥古斯丁“时间的三维一体”，甚至也不是胡塞尔的滞留-前瞻。“海德格尔的创新之处，在于他在焦虑本身中寻找在将来、过去、现在中的复数时间原则。”[37]“焦虑”的问题不是立足于看见，而在于理解或解释。这种说法甚至有点象康德，“焦虑”被说成是理解其他经验的前提，或者说，是其他经验之所以可能的条件。康德、胡塞尔、海德格尔都对寻找传统说法之外的其他“可能性”感兴趣，要对别的可能性展开论述。海德格尔式的焦虑，就是可能性的新缺口，他不说“将来”，把“将来”换成别的词语——降临、遭遇、一下子，等等——但显然传统时间问题中的“将来”对“彼在”非常重要。在“焦虑”的时间结构中，全程都有“彼在”陪同，这个链条是由消解对“要来”的“预料”网络起来的，或者说，“彼在”总在意料之外。从词形看，Dasein中的Da，就是法文étre-là中的là，中文中的“那儿”或“这儿”，把它们加上副词前后缀Da和là，用副词转化名词，即用“怎么”代替“什么”的提问方式，化“内容”问题为“形式”或“方式”问题。传统时间观只把“未来”当名词使用，而海德格尔说同样的意思（Zu-kunft）用法文表达，是àvenir（就来），副词à是表达不确定方向的（后来德里达把它说成是“降临性”，“那儿”或“这儿”可以来自上下左右，防不胜防。从中导出了它能看见你，而你看不见它的幽灵性问题）。同样，在表达式àvenir中，动词venir由于副词à的加盟而有了新的信念。但我们从旁观者的角度，这全部的哲学创新，竟然靠的是在词语本身上“玩花样”，词语本身或诠释问题被提到首要地位，这也改变了做哲学的方式。对传统本体论的摧毁竟然体现在副词对实体名词本身的增补或置换，这是文字游戏吗？在以上的意义上，也可以说海德格尔式的Dasein以及“焦虑”是副词（或方式）意义上的“生存状态”。距离最近的可能性，就是在焦虑中时刻降临着的东西，生成就是降临，降临就是生成。
利科说，依据海德格尔以上立场，可以揭示出有一些罕见而又密切的关系，在时间的将来、过去、现在中相互蕴含着。比如，通过“将来”牵连“过去”而忽略了当下的在场，换句话说，“将来”和“过去”都与“现在”无关。但是，“现在”时刻，曾经是奥古斯丁和胡塞尔时间分析的中心。这里究竟有怎样“罕见而又密切的关系”呢？因为人们没有看到，未来到过去之路，并不是人为的或从外部加诸的连接，而是本真的连接，因为“已经是”（，现在完成时态ayant-été）只有被“就来”呼唤时才显现出来。换句话说，对“就来”欠着情，有义务感激“就来”的东西（象是一个奇迹）——后来，德里达从这里发展出关于正义、朋友、款待、友谊政治、法律等问题上的见解——因为它是在我们无依无靠中唯一能“依靠”的东西，是在没有关系中建立的关系。海德格尔说，“真正的‘要来'就是真正的已经是的‘彼在'（Dasein）。”[38]“已经”是来自“就来”吗？是要切断“已经”和“过去”的连接吗？“已经”总是和“未来”建立连接并且因为“就要来”的开放性而使“已经”实际上是不确的吗？能用这样的立场重新解释历史吗？这里有诠释学意义上的不对称性，或者叫作诠释失去了原点，找不到相对应的意义。那么，“现在”如何呢？“现在”是一种牵挂状态：现在出场的，是使得或产生出来，而不来自复制一个原本，相遇的就是随手抓住的。这就是“就来”。所有的“已经是”都是这样走过来的吗？“使得可能”的，总是一再为新的生存状态。是动名词或用动词代替名词的生存状态。
按照海德格尔的理解，时间是自己所不是的东西，在人们原来对时间的理解之外。时间不再是一条线，而是处处受阻，于是形成差异的结构，若四散状，精神也随之弥散，“就要来”的多样化。这恍惚又回到了奥古斯丁的“膨胀”。邻接短时间与长时间。海德格尔也想陈述一种彼此外在的“现在”之连接，并且因为这样的“彼此外在”而使这样的连接或持续显得神秘。时间“分等”，意味着时间（阶段）与时间（阶段）没有关系，或者只有一种“没有关系的关系”。有远与近的时间，所谓“外”的时间，就是离开原来的时间。海德格尔强调“死”与“生”，即时间有“开始”与“终点”。他重视时间如何“出生”的问题，就象他重视“死”（德里达是否从中汲取了“在两者之间”的思路呢？）利科说，这正是“彼在”（Dasein）的生存状态。表现在陈述上，就是说未曾被说过的话，害怕掉入已经死掉了的陈述方式，更加重视“怎么说话”的问题。有出生的“现在”和“死亡”端口的“现在”，这两个“现在”能邻接和叠加在一起吗？根据海德格尔的态度，最近的同时就是最远的。早在奥古斯丁那里，就提出了时间膨胀或铺开时间的问题。
“出生”，就是一个过去不曾存在的事件，就象“死”是一个还不曾发生的将来事件。牵挂什么呢？是生死不停顿地轮流，而“焦虑”或“牵挂”（应该理解为海德格尔式的“现在”状态），则是一个“虚无”（隐、异域）——因此，才谈得上牵挂的问题——“虚无”或牵挂或“现在”这个“时间间隔”被分开的两端（“开始与结束”或“出生与死亡”）分开和连接。活着或生命就处于这两端之间，其中活跃着“彼在”（Dasein），这里有意义的埋葬与复兴。当历史从这样的“彼在”获得诠释，历史就有了新的量度：如何看待历史记录中的“知道”呢？知道“不知道”！因为有历史化了的“彼在”，这使历史研究有了新意——历史竟然可以从“将来”（就来）的时间获得诠释，是“就（要）来”的回顾。突出历史上的“彼在”而与黑格尔的世界历史精神相冲突。海德格尔说，“‘彼在'每次都创造了自己的‘历史'，[39]这种存在状态叫作‘历史性'，因此有作为历史的某件事情。”[40]一系列孤立的不可跨越，不可转移的事件。总之，在历史的发生学中，海德格尔给“要来”以最重要地位，朝向“已经”的“要来”总是具有新的可能性。继承，就是操心“无依无靠”的状态，与运气遭遇或抓住运气，就象抓住不曾存在的死亡，选择偶然在世（降临）的东西。“彼在”，是面对死亡的“彼在”，就在于总是从别处继承遗产，此彼的并立或共在（比如“已经”的“彼在”与“现在”的“彼在”之间的关系）。[41]“就来”在历史的“已经”中敞开潜在的，尚没有被理解的，新的可能性，让过去对未来敞开，诠释学的任务，就是处理“不再”与“尚还未曾”之间的关系。“不再”并不意味着真的消失殆尽了，而是上述“已经”的“彼在”，这就是历史的来源，是我们身边每时每刻发生或创造的历史。
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文章来源：国学网·学灯 2008年第3期
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