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在这套禳解的程序中，最麻烦但也最有趣的关键环节就是塑像或画像，患者必须在请工匠塑像或画像时，尽可能的向后者说清楚所要刻画的神灵祖先的长相、身材、穿着、配件、姿态等等，因为“像才会灵”，如果刻画得不像，得不到神灵祖先的认同，这套做法就不灵了。正是在此，翠芳显现了超越其他众多仙娘的本事，那就是她特别擅长于帮助患者获得梦示，使患者得以在梦中看见自己“顶着”的神灵祖先，并善于通过谈话帮患者逐渐梳理清楚她们在梦中看见的影像。此外，翠芳很尊重患者自己陈述的梦境而不囿于传统，不会迫使患者和工匠按照传统神像画的模式，非但欢迎传统戏曲人物广告画片风格的作品，甚至也能接受没有人物形象的插画和电影海报风格的画作，只求尽量传真地再现患者的梦境所见。
成就了今日苇航庵的这套禳解法，显然是在高淳庙会文化的基础上发展出来的。说得更精确一点，禳解法和庙会二者共同的根底，就是“妈妈的理论”以及它所陶养出来的认知倾向。充斥在苇航庵里的人脸和人形，仿佛是填满了庙会经验的馗头、面具、游行队伍里扮神扮仙的人、尤其是酬神戏台上粉墨登场的演员们的一幅倒影，至于通过绘制形容影像来确认神灵祖先的身份的做法——加上“像才灵、不像就不灵”这种起效原则的强化——更是直白地暗示“形容影像”几乎就等于神灵本身，而这就是促使人们在路头对祠山大帝、二郎真君的“肉身显化”焚香跪拜的直观意识。
不过，和高淳的庙会一样，苇航庵的这套禳解法也并非全然依赖“妈妈的理论”，“神学的理论”还是在当中发挥着重要作用，特别是在具体的仪式做法方面，“神学的理论”所蕴涵的媒介、圣俗位阶与权限等观念是不可或缺的关键元素。这话如何理解?很简单，只要认清苇航庵的禳解法是“出菩萨”仪式套路的演绎，便可一目了然。
依照“神学的理论”，“出菩萨”是神明通过馗头面具等媒介与人体结合而有了施为作用(也可说是“驾驭”了人体)，成为特殊的施为者(“来神”是其最高展现形态)。这就意味着只要把馗头面具等媒介和人体分离、卸下，神明就会离开人世而趋于隐没，社会恢复常态，凡人取回自己的施为者身份，只剩下在庙中端坐的神像作为神明的代表，被动地听取人的祈求。把苇航庵的禳解法与此相对照，不难发现它就是以“来神”的情况来构想患者的处境：患者“顶着”神灵祖先而偏离了常态，正如顶着沉重馗头面具的扮神者陷入了迷狂。因此，正如后者的解除法是要先把馗头面具卸下，也就是马上把人体和神力的媒介分离开，祈禳的工作原理也是要把患者和他顶着的神灵祖先分离开。然而，要解除“来神”时，我们能针对馗头面具这些物质性的媒介来施展操作，被凭附的患者头上却没有这样的东西，所以禳解法就必须创造出某种类似的媒介物来作为操作对象。要进行这个步奏有非常多可能的选项，比如写出鬼神的名字8、把患者常穿的衣服鞋帽做成代替患者的人偶等等，但由于“妈妈的理论”的强大影响，高淳的仙娘选择了给神灵祖先塑像或画像。
事实上，塑像或画像就是把鬼神和患者分离开来的开始。患者在仙娘的指示、协助下，第一步是接受“自己的困境是外力造成的”这一假定，第二步是尽力“看清楚”这个外力的影像，第三步是用语言(不时加上信笔涂鸦)来描述给仙娘和刻工画工听，第四步是亲身看到、摸到用颜料、木料等物质材料呈现的那种困扰自己的神秘外力。以上这四步完成时，神秘外力已经被呈现为外在于患者身心的、有形体边界的媒介之物，这就好比把之前缺失的馗头面具给补上了，接下来就可以回到出菩萨的结束程序了。于是，第五步是将这个代表外力的媒介物体放到远离患者生活空间的苇航庵里去，把它安放在神圣位阶较高的神佛身边的从属配享位置。第六步是再以香烛供品等物定期地来奉祀那个媒介物，使它更安定地系属于苇航庵而不至四处游走。这最后的两步和出菩萨结束后把馗头面具送回神龛里，安奉在主神侧后方的位置享受配享基本上是一样的，至此人神分离，各安其所，患者又回到凡俗生活的常轨。
五、结语
以上我利用高淳的案例，论证了特定庙会传统中最富于感官刺激性的仪式物件(在这里是指馗头和面具)和情景(出菩萨和演酬神戏)，可能会特别强化某种天赋的认知倾向(“妈妈的理论”)，从而培养出特定的美感风格(对人脸和人形特别强烈的兴趣)以及相配适的行动套路(四处刻画人脸和人形的癖好、对实践和观赏“变容”的癖好)，而这种美感和行动的套路是有扩散性的，有可能对庙会之外的生活领域(禳解灾病)产生一定的影响。
除了记载和报道当前高淳的独特庙会形式、苇航庵的独特禳解法以外，这份案例研究更核心的目标在于希望能证明：宗教人类学的庙会研究，不仅限于结构分析、意义阐释和集体记忆这三大传统路径，新兴的宗教传承/传播研究也是有极大潜力的一种路径。虽然迄今为止，宗教传承/传播研究的既有文献中似乎还未出现针对庙会等周期性宗教庆典的成果，也针对当代中国本土宗教案例的讨论也才刚开始起步，但是我们并不难从这一领域的既有文献中攫取极具启发性的暗示，使我们很有可能在针对中国庙会的研究中斩获新的见解，这种见解不仅能充实宗教传承/传播研究，也可能是对克利福德·格尔兹对整个宗教人类学的所提出的号召的具体回应——事实上，本文尝试说明的正是高淳的民间宗教传统如何通过庙会“唤起某种鲜明的习性集合”，使高淳的信徒们的“行为举止与经验性质具有一种长期特征”。
当然，本文提出的见解还很初步而粗浅，尤其是有一个显而易见的重大缺漏未加以好好处理，那就是相对于“妈妈的理论”的“神学的理论”。这种比较“反直观”或“超越直观”的认知惯习，倾向于将超自然施为者及其施为作用假定为非感官所能把握的非物理对象，因而也就惯常把感官可及的事物想象成超自然施为者的媒介或象征、符号，并有种习惯性的冲动要把一切存在编入某种上下位阶秩序(而且往往是以越非物质、越非感官所能企及者为高、为上、为有权力，而越能为感官所把握者为越卑下荏弱)。这套“神学的理论”也明确地出现在高淳的“出菩萨”和苇航庵的禳解法之中，但本文并没有善加挖掘这条线索可能引出的另一番境界，这个遗憾只能留待日后再来弥补了。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：孙亮】
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