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走进田野的民族志虽然容易贴近平民史、连续史和当事人想法，但是两者并不能混同。怀特海德（N. L. Whitehead）在圭亚那研究后写作的“文本的历史人类学”一文，就田野文本的阅读，从方法上对文学和史学家以及人类学家进行了批评和反省：文学和史学理论家没有意识到民族学记录和人类学传统既不是简单的文化投影，也不是各異的产品，而是通过揭示当地人实践形成的一种复杂建构。值得注意地是，人类学家和文学及史学家们在对殖民地文本的阅读中，已经倾向于把自己局限于特殊阶级的事件、“第一印象”和拘于文本产生的非常有限的范围，而不是思考档案文本所包容的整体（Whitehead 1995）。
3、微观研究。前述海伊对史学的人类学转向论及了三对有关历史的争论：上层历史/下层历史；事件史/连续史；当地人的历史观/外部人的历史观。（Emiko 1990:4）人类学强调关注下层平民、连续的日常生活世界和当地人的看法，去批评国家和政治精英建构的历史、琐碎的事件历史和外人强加的历史观。这些特点大致代表了新史学的人类学倾向。不过，早期年鉴学派强调整体的结构和平民史研究，却忽略了个人在历史中的作用。70年代以来，开始出现重视个人的微观史（microhistory）研究，以沙粒见世界，以滴水见海洋（伯克2001:46,203-206）。例如勒华拉杜里关于法国西南部一个乡村社区的《蒙塔尤》（勒华拉杜里，1997）、戴维斯（N. Z. Davis）的《马丹·盖赫返乡记》（1983）等。这样的重视个人的微观研究，在伯克看来，最初正是由人类学家开道的，与他们接受人类学家的研究成果有关（伯克2001:46,47）。它将个人置于历史研究的主体；强调日常生活的重要性；重视文化人类学的方法，是一种“由下而上”的历史研究（参见罗杰斯 1999:398-405）。
4、文化研究的视野。这促成了新文化史的研究。主要特点是吸收了人类学的“文化”分析，尤其是象征人类学的方法。麦克尼尔（William McNeill）早在《欧洲史新论》（1973）中，就反对琐碎的、钻牛角尖式的历史研究。他认为“历史学家的职责是去察觉过去人类行为中的有意识的与无意识的文化模式，并且注意这些模式是如何演变的”。他特别指出历史学专用术语的缺乏，认为“最有助于我们了解人类历史与社会变迁的术语，主要是来自人类学界的术语。最基本的观念是文化模式的观念”。（麦克尼尔，1977，20-22）罗杰斯（Nicholas Rogers）对当代社会史的人类学转向归纳了一些特点，认为其中主要的影响来自人类学的研究视野和理论方法、人类学的异文化研究、以及人类学对现象的整体把握和分析深度。以盖茨（C. Geertz）和特纳（V.Turner）为代表的象征人类学研究的影响很大，“文化人类学已迫使历史学者认识到：整个社会生活，由像宗教节庆这种有复杂象征仪式的习俗，到盖房子或者种田这类似乎踏踏实实的活动，都是因文化而定型的”（参见罗杰斯 1998:401-410）。与麦克尼尔对文化模式的偏爱不同，伊格斯认为盖茨对文化及其意义的研究方法影响了社会史。一批欧美人类学家合著的《阶级与文化》（1982），从文化的方面研究平民百姓和工人阶级的历史，强调从被观察者的角度理解世界。就其将活生生的关系加以具体化而言，任何种类的（模式化的）概括都深受怀疑（参见伊格斯，1989，215-217）。这方面，伯克也曾有过系统的论述（Burke 1990:268-283），他甚至说：人类学转向或可更精确地描述为一种朝向文化人类学或“象征”人类学的转向（伯克 1997:100）。
丹頓（Robert Darnton）在其著名的《屠貓与法國文化史的其他趣事》（1984）中，开宗明义地指出该书不仅想要了解人们的想法，而且要揭示人们如何思想，他们是如何建构这个世界并向其中注入意义和情感的。他使用文化史来称呼这个研究流派，因为文化史的研究采用了与人类学研究异文化相同的方式来看待自己的文明。这是一种在民族志田野中的历史（Darnton 1984:3）。罕特（Lynn Hunt）主编的《新文化史》（The New Cultural History，1989），是新文化史理论方面的代表作。该书的献词是：“献给娜塔莉·泽蒙·戴维斯，我们所有人的灵感泉源”，可见戴维斯这位《马丹·盖赫返乡记》的作者对新文化史的“启蒙”贡献。其中特别讨论了来自人类学的影响，包括盖茨、萨哈林斯、布迪厄（P. Bourdieu）的理论影响。1999年，罕特与波尼尔（Victoria E. Bonnell）合编了《文化的转向：社会和文化研究中的新方向》，其中探讨了文化转向引出的五个关键结果：首先，“社会”已经不再是所有解释之源，社会范畴不是稳定的客体。第二，文化在社会结构之上被研究。文化被作为象征、语言和表征系统来讨论。第三，文化的转向威胁到要抹掉所有涉及社会脉络或者理由的东西。第四，社会说明范式的瓦解；第五，各学科专业的重新结盟，尤其是文化研究的兴起（Hunt and Bonnell 1999）。
就近期中国历史研究的人类学化而言，特别是在社会史的领域，对话比较活跃（参见赵世瑜1998，2001；常建华 2001）。一些史学作品早有人类学的味道，例如孔飞力（Philip Kuhn）的《中华帝国晚期的叛乱及其敌人》（1970）以及魏斐德（Frederic Wakeman）的《大门口的陌生人：1839-1861年间华南的社会动乱》。在华北的研究中，也有一些“人类学化”的作品，如黄宗智的《华北的小农经济与社会变迁》（1986），使用了人类学家盖茨在印尼爪哇研究中系统使用的内卷化（involution，又译过密化）概念；杜赞奇（Prasenjit Duara）的《文化、权力与国家》（1989）也使用了内卷化一词，并创造了“文化的权力网络”概念，用他自己的话说：“我到美国以后，受到的最大的影响是来自人类学方面的”（杜赞奇，罗红光 2001:116）。1995年，黄宗智发表“中国革命中的乡村阶级斗争：从土改到文革的象征性和客观性现实”一文（Huang 1995），强调文化表征的事实建构，明显具有新文化史的研究特点。在“中国革命的十个主题”一文中，Esherick认为“我们需要一个关于中国党和国家的历史人类学（historical anthropology of the Chinese party-state），它可以绘制出其习惯和习性、话语和华丽文辞、以及选举方法和统治模式的演化图”（Esherick 1995:64）。滨下武志（Hamashita Takeshi）关于中国朝贡贸易体系以及近代亚洲经济圈的研究，注重田野研究的文本和结构性的分析，对17世纪前后西方中心的论点进行了批评。颇有理论建树。（滨下武志，1997）
八十年代以来，比较有规模、成体系的历史人类学研究已经十分难得地发生在中国，这就是“华南研究”的群体。之所以说“十分难得”，乃因为中国的人类学研究本来就在世界人类学中声音微弱，惟华南的历史结合人类学的研究曾有不少出色的成果问世。早期有影响的华南研究诸如弗里德曼（M.Freedman）的《华南宗族组织》（1958）和《中国闽粤的宗族与社会》（1966），讨论了明清华南的宗族社会与国家；施坚雅（W.Skinner）的《中国农村的市场和社会结构》（1993）虽然地域范围不止华南，却对晚清中国提出了一个区域市场体系蜂窝状的等级结构模式。但是上述研究在方法上有历史，无文化，缺乏对中国历史从文化上的理解。八十年代以来，当时在香港中文大学的科大卫（David Faure）、陈其南，美国耶鲁大学的萧凤霞（Helen Siu），以及中山大学历史系的刘志伟、陈春声、程美寶，厦门大学的郑振满和香港科技大学的蔡志祥等一批历史学和人类学家合作进行研究，通过珠江三角洲、廣州、香港、潮汕地区和闽南的历史人类学研究，对明清地方历史进行了批评性的反思，并且在研究方法上形成了笔者称之为“华南学派”的“文化过程”或者说“文化实践”的研究方法。它兼顾了对平民史、日常生活史和当地人想法的关注，对过往的精英史、事件史和国家的历史权力话语进行批评，形成了中国历史人类学研究的良好开端。这是中国人类学和史学界在一些优秀的研究个体之外，目前能够在世界学术领域进行对话的研究群体。
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文章来源：中国学术论坛
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