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当然，作为一种宗教，其象征符号既具超越（神）的性质同时又不脱离现实（人、官）的世界，毕竟使得人们难得据以对现实世界采取彻底否定的姿态（儒教面临同样的困难），就此而言，韦伯的批评还是有相当道理的：“正如我们业已看到的，儒教（按其意图）是一种理性的伦理，它将与这世界的紧张性──无论是从宗教上贬斥此世，还是实际上拒绝它──减至绝对低弱的程度。” 18中国文化的这种内在超越的形式──世俗世界与神圣世界之间若即若离的关系，使得中国人对现实的批判态度不可能同于西方宗教，对世俗生活取彻底拒斥的态度，而是始终寻求对现存世界的局部修正，以求现实世界中超越之情与世俗之理以及超越之理与世俗之情的全面和谐。韦伯曾认为，中国宗教精神是适应现实世界，而西方宗教精神是拒绝现实世界；但正如我们所知道的，中国宗教既不是完全适应这个世界，也不是彻底拒绝这个世界，而是对“这个”世界采取既承认又批评的态度。同样，当民间宗教，如定县秧歌中的神灵最终将家庭伦理和社会伦理的最终裁定权交付给官僚化的神灵处理时，勿宁说是将民间宗教自身最终纳入到儒教信仰的价值体系之中，于是民间对于官吏──神灵的信任也就是对于儒学价值符号的最终认同，而这也就是欧达伟在解释民间宗教伦理时陷入困境的原因。欧达伟说：“定县农民虽然与世界其它各地的农民一样，为娱乐、激动、逃避劳动的单调和生活的辛苦而看戏，但他们喜爱戏曲的深层原因，却不仅仅是做回避现世的空想。这其中还包含着道德探索的因素。乡村的农民们通过看戏，可以表达对于滥用价值权力行为的一种具有潜在颠覆性质的不满；能够产生对于家庭专制所引起的家长权威与孝道伦理的合理性的怀疑。……在华北乡村，上层文化与思想霸权的渗透不是很充分的；也可以说，统治阶级的道德价值观念并不能完全控制下层阶级的道德观。定县秧歌戏表明，民众以模糊的、含蓄的，和必须乔装打扮的方式，透露了自己的骚动思想……在某种程度上，民众以一种低沉的声调，对于自己的颠覆思想，做了某些轻轻的诉说。”但是，在我看来，真实的情况倒是，数千年来宗教性的儒学精神已经如此深刻地植入下层民众的心灵当中，他们接收了儒学的伦理规范，同时也接收了历史上的那些“君子儒”对于伦理规范教条化和僵死化的警惕和疑虑。在这点上，中西方的超越性合理化伦理意识都具有同样的悖论结构形式：一方面有对伦理制度的正面肯定，另一方面则是对此制度的深刻怀疑，只不过怀疑的方式和程度有所不同。对此，欧达伟也有切身的感受，他不是说过：“孝道既适应中国传统家庭的内部秩序而被提出，同时又包含了自我否定因素的悲哀”。当然，这并不一定就意味着悲哀或悲剧。
（四）总之，欧达伟从家庭、社会和宗教的三个层面将定县秧歌中所表达的民众观念加以分解，为我们提供了一个理解、解剖下层民间思想的有效模式，这是他最精彩的一笔。但是由于欧达伟试图理解中国革命之民众基础的欲望过于强烈，因此他过分看重他所希望看到的事实而相对忽视了这些事实被民众自己的意识结构所自行消解的可能。欧达伟所发现的下层民众的骚动情绪的确是存在的，中国革命正是通过将其开发出来并高度放大，从而在中国现代历史舞台上演出了一场空前的、英雄史诗般的、真正的“乡村戏剧”。然而，如果我们因此就将民众思想的主流简约化为单纯的反抗斗争精神（我们曾经如此）则失之准确（欧达伟当然不在此列）。无文字民众的观念世界同样具有复杂的结构，欧达伟已经为我们揭示了这种内在结构的复杂性。那种认为反抗、斗争、造反、革命就是民众精神之主导倾向的看法只是现代中国革命知识分子的文学想象和知识建构，知识分子通过发掘民间文学中对传统及正统理念的反抗冲动并将其绝对化，既促成了民众对自我的虚假想象，同时也攫取了对于民众性质之价值判断的发言权以及革命的领导权。而民众自己却未因此而获得自我定义的权利，因为在民间文学中发现具有反抗精神的政治内容并不能自明地保证民间文学的解释权已经掌握在民众自己手中，文学的领导权究竟掌握在谁手中，最重要的不是看怎样分析文学作品，而是看由谁来主持分析工作。就此而言，对民间文学作品中反抗斗争精神的现代发现只是现代中国的革命知识分子为动员民众参与、实现他们所设计的现代性目标时或隐蔽或公开的知识手段。鲁迅曾赞美过绍兴乡村戏剧中的两种鬼魂形象，他说：“我以为绍兴有两种特色的鬼，一种是表现对于死的无可奈何，而且随随便便的‘无常'”；另一种则是“带复仇性的，比别的一切鬼魂更美，更强的鬼魂。这就是‘女吊'。” 19鲁迅对于民众复仇精神的同情理解，或者说民间复仇精神在鲁迅心中所激起的审美情感无疑与百年中国知识分子的精神期待有着实质性的关联，其实鲁迅自己对普通民众的奴性意识长时间地痛加鞭笞，对奴性的恨与对反抗精神的向往构成了鲁迅思想中相反相成的部分。至今，鲁迅当年想象民众反抗的浪漫情结仍然萦绕在诸多当代学者的心中而没有消散，包括像欧达伟这样真诚的域外学者。精神的想象没有国界，尽管有语言和文化的障碍。并且透过作者的目光，我们也可以领悟自己在观察民众时曾经陷入以及可能继续陷入的误区。而真正的民众却与我们始终隔膜，他们兴冲冲地跑去乡间临时搭起的戏棚看戏，体验到一时的情绪骚动（革命也是这样），然后回家，继续忍受那依旧平淡而压抑且波澜不兴的日子。
三 反思现代性的不同设问方向
总之，欧达伟《中国民众思想史论》是一部出色的实证──理论性著作，我们从中确实已学会了许多：
第一，社会科学研究不可能作到绝对的价值中立，相反，坦率地承认研究者的主观价值立场反倒是明智之举，当然应时刻对自己的价值立场取反思的态度。正如我们在欧达伟的著作中所看到的，先验的价值立场有可能影响到得出的结论，而结论之所出却首先是根据一定价值原则对分析范畴加以选择的结果。在本文中，我曾尝试更换欧达伟的分析范畴，自然得出了不同的结论。这说明，对自我价值立场的反思应具体落实到对选择分析范畴的反思。在此，我并不想完全否认欧达伟使用其分析范畴所获结论的正确性，因为我深知，任何分析范畴（包括我自己使用的范畴）的有效性都是相对的，任何概念之光都只能照亮观察对象的某个侧面，而只有从不同侧面得到的所有观察才能最终给予我们一个关于对象的完整的“景观式”的真实写照。
第二，民间观念具有复杂的结构，任何对民众思想纯洁性的独断都有建构意识形态的嫌疑。就观念分析的方法论而言，欧达伟为我们提供了一种分析模式，尽管运用这种分析模式，他的结论也不一定就完全正确，因为任何分析模式都与主观的价值立场相关，因而都具有先验的性质。沿着欧达伟的思路，我们也许可以深入到民间思想之复杂结构的内部。其实对民众思想的非同质性，人们从来就不乏清醒的意识，精华和糟粕是我们曾经使用过的分析范畴，但这种直接的价值判断式的分析方法只能把复杂的民众观念简约化、理想化。民众的意识中既有反抗既定秩序的一面，也有对反抗意识自我消解的一面，从而使反抗真正化为“无害的空想”。正如我们在定县秧歌中所看到的，由于民众最终只能认同既定的，而不能造就新的价值秩序，因此他们的所有反抗都只能被限制在这一传统的价值秩序所容许的范围之内，与其说民众在反抗，倒不如说民众因价值失序而产生怨恨，现代中国革命知识分子将这种怨恨无限放大，并力图把怨恨转换为对新的价值秩序的向往，这就是中国革命“发动群众”的意义。 20
本文对欧达伟《中国民众思想史论》的评论是把该书连同其分析样本──《定县秧歌选》当作了一组个案来加以考察，考察的结果使我们看到了一名美国当代的左派知识分子是如何想象 20世纪前期的中国民众的。而作者如下这段真诚的自白则表述了他转向研究中国民众思想的最初动机：
美国 60年代反对越战的运动给我的思想影响，我的同时代人大概都与我有相同的感受。在我们看来（我至今还认为），这场战争，是一种帝国主义的行径，它使一个贫穷小国的大量人民无日不在蒙受残忍的杀戮和戕害。美国当局将对方一手推入毁灭和痛苦的深渊，这比任何可能发生的正义之师的接兵交战，后果都要糟糕一千倍。我们还认为，战争之穷凶极恶，同时在于它激起本国人民的愤慨。在那些夙夜难寐的日子里，我们和战争受难者一道承受着精神的煎熬。出路只有反对政府。我们认为，除非改变当时的美国社会和文化，否则，无法引咎自责，乃至担负起抵御一切邪恶事物的人类道义。那么，身为知识分子，从事某种学术事业，越是较少地依赖精英去改变上层社会，就越能设身处地地理解民众的生活和感情，这两者之间的道理应该是一致的。（《中文本自序》）
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文章来源：中国民俗学网
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