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[萧放 鞠熙]实践民俗学:从理论到乡村研究
  作者:萧放 鞠熙 | 中国民俗学网   发布日期:2019-02-12 | 点击数:2316
 

  三、乡村研究的行动与实践

  在进入21世纪以后,“实践”成为民俗学的关键词之一。但正如前文所说,民俗学界目前使用“实践”这一概念时,其含义并不完全相同。本文所说的“实践”,既是“从实践出发的社会科学”[注],也秉持中国古代与近代的风俗研究立场。我们认为,关于实践理性的哲学探讨固然重要,但理解行动、参与行动更为重要。如果我们承认民众的主体性,承认理性存在于主体的交互之间,那么实践理性就不应该是先验的、唯一的,而应永远在经验与对话中反省并调整自己,而经验的获得、对话的产生,只能通过行动来实现。理念讨论固然重要,但如果没有真实的行动、理解与自我调整,就算不得真正的“实践”。我们目前正在进行的乡村研究,就是基于这一“知行合一”的逻辑的。正因我们强调“行动”在“实践”中的重要性,所以本文在解释了我们“知”什么之后,下面将具体解释我们如何“做”。

  2015年,北师大民俗学专业正式转入社会学一级学科下发展,随后,依托北师大交叉项目平台,本专业展开了“百村社会治理调查”项目,这为我们探讨实践民俗学的研究路径提供了重要契机。经过三年的思考,今天北师大民俗学专业在“乡村传统与社会治理”主题下所进行的研究,具有实践理论的特点,可以总结为以下几个方面:

  (一)从民俗研究到风俗研究

  当传统的“民俗”概念越来越显示出其局限性时,许多中国民俗学家提出了新的替代性概念,诸如“日常生活”“生活世界”“身体民俗”等。这些概念都从不同方向为民俗学打开了新的视野与广阔的研究空间。而近三年来北师大民俗学在乡村研究方面的探索表明,也许回到“风俗”这一中国本土的古老概念,亦不失为民俗学学科转型的选择之一。

  风俗研究,意味着重新整合在现代主义框架下被割裂的物质世界、自然天地与身体实践。它不仅是人类生活实践的研究,同时也强调日常生活赖以存在的自然环境、物质条件、制度背景、经济方式,因此必然是多学科、多角度的。社会不是天然存在并始终存在的(正如不是同住在一个“小区”内就自然形成“社区”一样),恰恰是人们对自然的理解与使用,物质生产与消费方式的共享与分化,使得社会联系得以建立并持续稳定。因此,不存在一个可以独立于经济、政治与技术之外的独立的“社会”领域,更不存在一个可以与“大社会”割裂开来的“日常生活”领域。对日常生活整体的研究,不可能由民俗学这一个学科独立完成,只有通过不同视角、不同身份的研究者之间多次沟通对话才能完成。在百村社会治理调查的项目平台中,我们集合了哲学、礼仪、宗教、技术、文化遗产、农业经济、量化统计、环境政策、公共管理、非政府组织等许多不同方向的学者,关注的话题从民俗学传统的乡规民约,到非遗保护中自然生态与文化生态的张力,再到地震后乡村重建过程等多个领域,每年四到五次的项目组内部会议,提供给不同学者相互对话与沟通的机会,以真正践行“日常生活文化的整体研究”。

  风俗研究,也意味着民俗学始终是关于“风”的学问,这是它与其它学科相比的突出特点。“风”,是风气之“风”,也是“蔚然成风”的“风”,即重复性、习惯性的行为,也就是民俗学者们始终不肯放弃、但又饱受诸多质疑的“传统”。当我们不再把“传统”视为静态、一成不变的客体,而理解为重复性、习惯性的行为时,民俗学的任务就变成去理解在不断重复但又各自不同的实践中,个体(或者小群体)如何选择与使用已有的制度资源(传统)、技能资源(惯习)、意识形态资源(正当性)等,来不断形塑与应对日常生活。或者是追问,那些被认为是“传统”的知识构型是如何通过实践而形成的,诸如此类的问题。事实上,以往某些对“传统”的看法也失之偏颇,例如一种广泛流传的观点认为:在强调个体性、独创性与新鲜感的现代社会中,“传统”不再具有以往的地位。但民俗学者也发现,即使在现代社会中,人们也在不断地重复自己,因为只有借助“传统”,他们才能获得能动性,这一过程就是“实践”。重新从实践的角度去定义传统,在克服民俗学原有局限的同时,也与其它一些关注“身体实践”的学术路径产生了差异:在社会科学全面转型的当下,许多学科都把目光投向了“身体”概念,因为对身体的强调可以避免过去过于关注理念、话语与精神产品的研究方法。但并不是所有身体行为都可以或者应该成为民俗学研究的对象,只有“传统”,这种重复性的、有意义的,但又动态化、多样化的行为实践,才是民俗学的研究对象。

  风俗研究,还意味着我们必须把制度与生活视为一个整体进行研究与行动。这有两方面含义:一方面,是把农民文化放到制度背景下去思考,正如第一代法国民俗学者、也是著名年鉴学派历史学家马克·布洛赫(Marc Bloch)很早就告诫民俗学者的那样:的确存在一种“农民文化”,但是将“农民的历史”与“国家的历史”割裂开来是不恰当的。这也是民俗学整体性研究的内在规定性。另一方面,也许也是更重要的,“风俗”研究还意味着继承中国古代民俗学“观风知政”的传统,以民俗学的乡村研究,推进国家社会治理的现代化。所谓“社会治理”,核心含义是共建、共治与共享,即社会多元主体(而不是只有一元主体)的交流与协商。这既是一种政治理想,也是写进党中央核心文件的治国方略,北师大民俗学专业立足中国社会治理智库这一平台,以乡村调研为手段,走在民间、倾听乡村、咨政建言,促进多元社会主体的形成与建立,促进社会不同群体之间的沟通与协商,促进全社会的共建、共治与共享,这正是我们所倡导的“观风知政”的政治立场与出发点。

  (二)从行动者到自觉的行动者

  中国民俗学从来不是民俗生活的旁观者,经历过对实证主义民俗学和民俗主义[注]的大讨论之后,学者直接参与建构与传承民俗事象的合法性得到了确认,而也正是在这一点上,民俗学与人类学产生了分歧。当人类学家强调文化只能是观念性的存在,仅指“群体信仰及支配该群体行为的制度”,批评“非物质文化遗产”概念混淆了“物质”与“非物质”的界限,不应把“社会实践”纳入“文化”范畴[注]时,民俗学者却相信非物质文化遗产不仅是研究的对象或仅作为文化客体存在,它在本质上是彰显文化自觉的社会实践,是通过保护文化的持有者(传承人)从而践行权利主张、价值评估与社会命名,中国文化的自愈机制因此得以经由行动者的具体行为而发挥作用。因此,非物质文化遗产是一次社会运动与新文化史的开展过程,而不是经专家甄别鉴定后的文化产品。民俗学者应该是非遗运动的行动者与实践者,而不仅仅是旁观者与分析者。这是大量民俗学者直接投身于非物质文化遗产运动的主要原因(当然不排除其它原因)。

  但是,如果仅仅是“行动者”,那么民俗学者和其它的非遗传承人之间有何区别?当我们一再强调我们能利用“专业知识”或“学术水平”服务于非遗工作时,是否忘记了我们“倾听民众、跟随行动者”的初心呢?是否违背了“平等协商”的原则而在无意间加剧了权力的等级分化呢?是否也正在冒着遮蔽生活世界原有逻辑、代之以精英逻辑的风险呢?如果作为旁观者的民俗学者并不能比亲身传承民俗的传承人更能理解自己的文化,那么民俗学者参与非遗行动的身份合法性与行动意义又在何处呢?

  对民俗学者新的身份合法性的确认,同样来自于实践本身。我们相信,民俗研究者与民俗传承人双方都具有主体性与反思性,理性只能在沟通与协商中才能产生。因此,研究者的任务不再是代替传承人去描写民俗行为与事象,因为着眼于“事象”的描写,本身就会将主体物化、生活静态化;民俗学者也不应该只是民俗事象生产的利益相关方或者契约制定者,他更重要的任务在于通过提供时间上、空间上、社会阶级意义上的“他者”的知识,使行动者的思考有机会摆脱思想传统(既可能是当地惯习,也可能是精英偏见)的局限,引动他们发展自己的反思能力。这是一种“思想启蒙”,但不是“眼光向下”或“眼光向上”,而是与行动者的相互启蒙与共同成长。

  具体来说,我们认为,从非遗的行动者到非遗的“自觉”行动者,民俗学者可以扮演如下两种角色,这是其他人无法替代的。

  第一,社会的中介角色。实践应该基于现实情况和理性对话,通过比较之后确定自己的具体目标。就民俗学者参与社会行动而言(以非遗运动为代表),其首要目标应该是促进知识的交流与社会合作。从哈贝马斯所说的“公共领域内的协商讨论”[注],到阿玛蒂亚·森所说的“辩论基础上的公共理性”,对于学者所应承担的这一社会公共责任已有许多论述,兹不赘述。而具体到中国民俗学而言,更不应轻易否定以往前辈建构“集体性”或“共同体”的努力。相信重建社会性联系是解决现代性弊端的重要途径,建立联系、促进沟通、加强对话,形成非遗运动的公共领域,是民俗学者应该并且可以承担的重要责任。

  第二,中立的旁观者。“中立的旁观者”是亚当·斯密所提出的概念,后由阿玛蒂亚·森所发展,这一概念强调在“成员资格”之外进行思考。[注]以非遗运动为例,非遗的行动者可以是具体项目的利益相关方——有“成员资格”的行动者,但也可以是与该项目并无利益牵连的行动者——他们跟随行动者、倾听行动者、总结行动者并提供他者的知识与意见。中立的旁观者不是“冷静”的旁观者,他同样需要与行动者一起行动,但他行动的目标是促发公共讨论,他行动的武器是或近或远的知识:“近处”的知识以“深描”的方式获得,而“远处”的知识经由比较的方法进入视野。与直接参与非遗传承相比,中立旁观者的身份也至关重要,因为来自契约方之外的观点能产生启发和拓展视野的作用,这是非遗能在现代社会中获得新生命力的动力之一。

  事实上,以上两种身份也是硬币的两面,因为只有当学者处于联系之中,站在“远”与“近”之间时,他才有可能成为“中立的旁观者”,并提供可供反思和讨论的知识。而有意思的是,最近的人类行为理论研究表明,以中介者为核心建立起人群集团之间的弱纽带关系,才是实现有效合作、避免自我中心主义的最佳途径。换句话说,只有当“他者”知识在场并提供不同群体间的比较性联系时,更大的“共同体”才能形成,而人群间的合作性才最强。

  在“百村社会治理”调查进行的同时,北师大民俗学也承担了文化部节日仪式类非遗传承人研培班的工作,成为非遗传承的行动者。但在上述思考的前提下,北师大民俗学不仅是行动者,更是“自觉的行动者”,这主要体现为以下两方面:

  第一,我们把非遗研培与乡村调查结合起来,研培时间分为两段,前半段由民俗传承人来到大学,学习“远处”的知识,如政府政策、国际公约与精英经验。后半段由民俗研究者走入乡村,学习“当地”的知识,并且以深描的方式倾听、记录和抽象这种知识,使之变得可交流与可反思。更重要的是,通过互相学习所激发出来的问题,成为我们进一步思考的出发点。我们讨论真实的而不是虚假的问题,民众关心的而不是我们想象的问题,“就事论事”和“实事求是”的研究在此基础上得以建立。

  第二,我们研培的对象不仅是政府认定的“传承人”,更是地方节日仪式的组织者(政府官员)与传播者(学校教师、地方文化工作者等)。我们的目标,旨在提供传承人与学者专家、非遗工作者在同一个群体中进行学习研究和交流对话的机会,使三者共同关注、研讨和解决社区所面临的问题。我们认为,这种共同聚焦的、长时间的、深入坦诚的对话与交流,本身就能形成非遗传承的有效社区,而在此基础上才能形成非遗传承的自发性动力。经由民俗学学者的中介作用,非遗研培班不是一次性结束的“培训班”,我们通过微信群、会议、小型工作坊等各种方式,与地方文化实践者保持常态联系,定期合作调研,长期动态跟踪,力图让北师大的非遗研培班成为长期存在的、基于地方性的、带有政治色彩的、促进对话与协商的公共领域。

  (三)从民俗传承到实践轨迹的研究

  传承,是民俗学研究中的经典关键词。在传承的视角下,民俗学者重视民俗事象的源流变迁研究、溯源性的知识考古与历史传统的构成。但正是由于过度强调与历史的联系,民俗学也往往忽视了当下社会的现实处境与正在发生的变化,近年来学者们所提倡的“日常生活”转向,其中一个重要方面就是对过于强调“传承性”的纠偏。但问题在于,诞生于哲学本体的“日常生活”概念,如何用于经验研究?我们怎样基于理性与证据去研究“日常生活”?民俗学又有什么独特的视角或方法去研究“日常生活”?问题尤其在于,当民俗学者强调要研究“生活世界的整体”,或从“整体性”的视角去看日常生活时,我们如何能真正达到“整体”?细致描写到什么程度才算是“整体”而不是“片面”?如果真的能做到“面面俱到”,那是否又将陷入“问题格”式的灾难?毕竟everything is nothing。

  因此,究竟什么是“日常生活的整体”呢?拉图尔(Bruno Latour)的“行动者网络”理论或许能给我们提供一些启示。拉图尔指出,一个固定的、确然的“社会”是不存在的,根据我们的日常经验,新的社会群体总在不断形成,人们也总在卷入不同群体,且群体的状态始终处于流动性的变化之中。只有在“动态过程”中,在“具体联系”中,我们才能观察到“整体”。所谓“整体”,本质是各种社会联系,只有在联系被争论和创造的过程中,我们才能观察到它,否则当它处于静态之中时,我们什么都看不到。具体到民俗学所要面对的“日常生活的整体”而言,与以往基于民俗事象与文本中心的研究不同,也与表演学派的研究方法有所差别,以实践为中心的民俗学研究,不是极其细致的描绘具体事件或个人行为,而是发现事件之中各类因素在时间与空间中的联系,并描摹这些联系变化的轨迹。这些联系及轨迹都通过身体性的行动展现出来,但同时也被话语所讲述和反思。基于这种认识,北师大民俗学在“百村社会治理”项目中的研究方法,包括以下三步:

  第一,找到行动者群体,确定行动者的范围及他们之间的联系。例如我们研究浙江的某一乡村规约,就不仅仅是规约条文的细则,虽然它很重要,但更重要的是它既是实践的产物,也是进一步行动的依据,它的制定不是少数人闭门杜撰出来的,而一定是不同行动者经过讨论协商所达成的契约性共识。这一规约有执行主体,也有惩罚对象,还有监督者、旁观者、评价者和破坏者,围绕“村规民约”的制定过程、矛盾争议甚至消亡废止,我们就能看到行动者群体及其内部联系。

  第二,“传承”概念并未过时,只是我们需要从实践的角度,将民俗事象在历史时间中的传承,理解为行动者实践的过程及变化轨迹。两者之间的根本差异,是将关注的对象从客体性的民俗事象,转变为历史社会互动中的实践主体。也正是在这一意义上,民俗学者对“传承”和“历史”的理解与历史学者(尤其是历史人类学者)发生了分歧:当历史学者将“传承”理解为由历史节点构成的单流向河流时,民俗学者把“传承”视为“过去”参与建构“现在”的方式,即过去已经被“日常化”了。

  最后,倾听行动者自己的解释,通过他们的“引用”“复述”“比喻”与“象征”来理解他们观念中的世界——和现实世界一样,观念世界同样也是由联系及其轨迹构成的整体。在这一观念世界中,甚至不是只有人类才具有能动性,不是只有人类才是行动者,但也许这样的逻辑与观念,才在真正意义上构成对现代主义的反思与补充。例如,当我们描摹出四川羌族在地震后所讲述的神话与传说后发现,大量关于社会现实的讲述乃至行动,深深根植于神话传说所规定的框架之中,是神话与传说中的“斗争”框架为现实行动提供了依据,而自然山川与环境变动又为神话传说提供了生命力的土壤。这的确就是“风土”——一种深受其自然环境所影响的民风。如果没有描摹出民众心态的联系轨迹,就会对当下的社会结构与社会现实做出误判。而从反思与公共讨论的角度来说,建立联系、描摹轨迹,也意味着厘清现实社会得以产生的各种关联,并对之做出辩护。这种清晰性本身就是对社会公正的贡献,也应该是民俗学者参与社会实践的贡献所在。

  最后必须要说明的是,实践永在路上,纠偏永无止境,我们看重“实践”这一概念,在这一大框架下重新理解“传统”与“风俗”,就意味着我们相信动态变化、批评交流与自我反省。北师大民俗学的乡村研究理论与路径,也与它的研究对象一样,始终处于这一过程之中。

(本文发表于《民俗研究》2019年第1期,注释从略,详参原刊)


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  文章来源:中国民俗学网
【本文责编:程浩芯】

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