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目前国内各高等院校都有所谓工作量的规定，比如，每位教师每年必须在一定级别的学术刊物上发表一定数量的学术论文。这种盲目追求产量的“大跃进思维”所导致的后果是，高校教师成为了“学术垃圾”的最大生产者。为了尽快尽量地完成任务，绝大多数教师不得不东拼西凑赶文章，甚至虚构文献、捏造数据、变相剽窃，把学术研究当成了符号拼盘，既浪费国家资源，也浪费学者时间。学者之间的学术竞争居然成了论文数量和刊物级别的竞争，而不是论文质量的竞争。如此一来，学术刊物的编辑人员自然也就成了学者们学术成绩的最高裁判员。近年来层出不穷的所谓“学术腐败”案，折射的不仅仅是学术道德的沦丧，更是学术政策的荒唐。但正是这么一系列荒唐的学术政策，却能逗得这些腹中空空的鸭子满地乱转。
几乎所有学者都在嘲笑和怒斥当下各种荒唐的学术政策，但是，回到书斋，这些学者还得继续应付这些荒唐政策，继续炮制新的“学术垃圾”。学术垃圾的泛滥当然不能全怪这些学者，趋利行为是所有动物的天性，鸭子为了找食，他们就得绕着饲养员的鸭食桶转。
钟敬文先生生前一定没有想到在他身后两年，就会掀起一阵叫做“非物质文化遗产保护”的热潮，而且国家会一下砸入数亿资金来推波助澜。这股热潮以及热潮中的利益因素，逗引着学者们趋之若鹜，“非物质文化”以及“遗产保护”一下成了近几年来学界最热门的“前沿话题”。围绕这一话题，这一热潮可以说完全偏离了钟敬文既定的学术蓝图。
所以说，任何有关民俗学的预期和规划，都是海市蜃楼。影响和决定学者们课题规划的，主要是当下的学术政策和实际利益。利益的指挥棒下一步将要指向哪里，只有历史能够回答，而我们知道，历史往往是非理性的。
另外，从学者个人的学术取向来说，许多学者更愿意选择能充分发挥自己资源优势的研究方向或研究范式。赵世瑜早在投奔钟敬文之前就已经是一个知名的历史学家，他的博士论文选题自然会在历史学和民俗学之间取得一个平衡，以发挥所长，于是有了《眼光向下的革命》。巴莫曲布嫫最大的学术资源是她的海外学术背景和彝族“公主”的身份，她自然会选择以自己民族的口头传统和经籍诗学作为研究对象，借一斑而说全豹，借助自己的民族知识来话说整个世界，于是有了《鹰灵与诗魂》。刘宗迪本科期间学的是大气物理，他不想荒废自己在科学史方面的积累，试图在天文学和人文科学之间寻找平衡点，于是有了《失落的天书》。
每一个聪明的学者都会充分利用自己的资源优势，在公共的学科范式与个人的知识结构之间寻找平衡，他们不会一味地抛弃自己去迎合那些不适合自己发展的“学科蓝图”。而下一批进入民俗学界的学者将会是一些具有什么学术背景的年轻人，我们根本无法预测，所以说，每一个新到的民俗学者都可能为民俗学带来一股新鲜的学术空气，而这股学术空气从哪里吹来，向哪里吹去，完全是随机的，不是预先规定的。
从以上分析可知，无论学者个人的学术取向，抑或具体研究课题的设置，都不是我们能够预先规定的，而是随着当下学术政策的变化和人员的更替不断变化着的。我们永远无法预知民俗学的未来。
四、学术共同体的划分比学科划分更清晰
民俗学只是一个大招牌。这块招牌之下，只要是逛过几次庙会、吃过几个粽子、在丽江古城拍过两张照片的人，都可以声称自己是“民俗专家”。陈金文不无愤怒地说：“随着人们对传统文化的重视，民俗研究者也有了在媒体上露面的机会，这不能不说是一件好事。让人汗颜的是，一些‘民俗学家’的知识水平几乎与‘民’没有什么区别。提到端午节就说是起源于对屈原的纪念；说到寒食节就说起因是为了纪念介子推……很多复杂的问题，都被他们信口开河地给‘解决’了。‘民俗学家’，当你自称为‘家’，或被人恭维为‘家’的时候，你可要管好自己的嘴，别让学界的朋友们看扁了整个民俗学界！”（陈金文，2006）
民俗学慢慢地变得像是一个“学术集市”。在这个集市上，什么都能卖，但大多数都是地摊货，要找真正的良品正货，还是得进到那些不掺杂货的“名牌专卖店”里。那么，名牌专卖店的“名牌”又是如何确立的呢？陈泳超说得好：“这里面其实没什么道理，只是因为有一群人在搞，而且搞出了名堂，逼迫别人承认，于是就承认了，合理了，进入制度了。我们民俗学，目前缺乏的是有影响力和辐射力的实绩，所以别人不承认你，你就是没办法。这大概就是所谓的话语权力吧。”（陈泳超，2004）
陈泳超所谓的“一群人”，译成科学哲学的专业用语，就叫做“学术共同体”。而所谓的“影响力”和“辐射力”，在当今学术界有一套既定的评价标准，其主要指标即为学术成果的引证频率。而引证频率的高低主要取决于“共同话题”以及关注该话题的学者数量。民俗学界表面看来似乎阵容庞大，事实上，由于学科对象太泛，每一个具体方向的从业人数都少得可怜。比如，宣炳善近几年主要着力于“演讲民俗”，据我所知，这一研究方向目前就只有他自己一个人，尽管他的论文做得很有趣，但是因为缺少同道，这些论文注定很难被其他民俗学者所引用。
不同学科，比如民俗学与人类学之间、民俗学与社会史研究之间，界限并不清晰。但是，民俗学科内部不同学术团体之间的界限反倒非常清晰。比如，分别作为北师大和华中师大的学科带头人，同是民俗学者的刘铁梁和刘守华之间的距离，远远超过了分属于民俗学与人类学的刘铁梁与庄孔韶之间的距离。这种距离同样反映在他们的弟子们之间。
即使同是叶春生教授的弟子，我主要做故事学和学术史，而我的同门师弟、师妹，他们分别做的可能是城中村的社会问题研究、疍家民俗研究、客家妇女研究、岭南建筑研究、麒麟舞研究、广州地区的满族研究等等，相互之间几乎是不可通约的。如果不是因为同一师门，任意两个人都完全不必关注和阅读对方的成果，更遑论相互引证。
在既有的游戏规则之下，民俗学学科内部的不可通约性导致了对民俗学学科水平的评价严重偏低。我记得《民俗研究》主编叶涛和《民间文化论坛》主编王善民分别说过同样意思的话：学界对他们杂志的评价都很好，但是，这两个刊物论文的被引用次数不足，导致在现有的评价体制内，他们都很难被列入核心期刊。
以刘铁梁被引证最多的两篇论文《村落——民俗传承的生活空间》、《民俗志研究方式与问题意识》（均载《北京师范大学学报》）为例，引用刘铁梁论文的，主要只是岳永逸、王杰文和张士闪，这几个都是刘铁梁的入室弟子。由于刘铁梁所提倡的村落研究在人类学界来说已经比较成熟，所以，刘门弟子的论文必然会大量引用人类学理论与成果；而在人类学界，出于“先入为君”的傲慢，短时期内，他们几乎不可能引用刘铁梁的理论，无论刘铁梁的工作做得多么出色。在既有的游戏规则下，这就等于刘铁梁及其弟子们一直在为人类学学科地位的巩固和提升做贡献，而人类学反过来还未必领你的人情。
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文章来源：学苑出版社网站
【本文责编：王娜】
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