张泽洪在《道教斋醮科仪研究》中指出，“灵宝立斋，正一有醮，这是早期道教并行不悖的两大祭祀系统。在专醮之外，还有斋后谢恩醮之法。”[17]专醮是指《道藏》洞神部威仪类所收《正一醮宅仪》、《正一醮墓仪》、《正一解厄醮仪》等篇幅短小的醮仪。它们多形成于唐代以前，是天师道道师为民消灾解厄所执守的科仪规范。唐代开元年间道士张万福《醮三洞真文五法正一盟威箓立成仪》是一本记载天师道醮事仪式的道经，所载醮法的重点乃在备香花灯烛、果酒茶汤，醮请天地万神禳灾祷福，兼利天下。但张万福时期的诸醮还不是谢恩醮，南宋蒋叔舆《无上黄箓大斋立成仪》认为：

张清都《黄箓仪》无谢恩醮，杜广成仪始有之。亦以修斋，召命神灵管卫坛场，宣通关告，往来劳役，所以言功，设此醮筵，用行酬赏。[18]

也就是说，晚唐以前的黄箓斋仪中尚无谢恩醮的仪节，杜光庭修订黄箓斋仪之后，方开始在斋后设醮，以“酬赏”往来劳役的众神。

追溯罗天大醮在唐代的修建历史，也可以发现罗天大醮向来是单独修建的“专醮”，并未与黄箓斋共同举行。目前所见有关罗天大醮的最早文献是《册府元龟》卷54，记唐乾元二年（759），唐肃宗在“大明宫三殿前设河图罗天大醮”。[19]长安举行的另一场罗天大醮是在唐敬宗宝历二年(826)，“九月庚午，命两街供奉道士赵尝盈等四十人于长安大内三清殿修罗天大醮道场”。[20]虽然史籍没有提供这两次罗天大醮的更多资料，由这两条记载仍可见到两次醮事共享的特点：1、在皇宫的内道场举行，由内道场道士主持。2、两次皆由帝王下令专门举行，醮事的福佑对象为帝王与国家。杜光庭编纂黄箓斋仪的贡献，是在黄箓斋仪中加入谢恩醮的仪节，从而令斋与醮两种仪式传统合二为一，科仪格式渐趋完备。杜光庭编校的《太上黄箓斋仪》卷五十<散坛设醮>规定黄箓斋设斋三日，在正斋之后一日，言功拜表并散坛设醮，酬谢在斋事中下降的神灵及召役的将吏。[21]在这一科仪设计思路中，中唐即已出现的专醮形式罗天大醮也成为了斋后谢恩醮，正如＜罗天众神词＞所云：“按遵玄格，披考灵科，修黄箓斋宝，设罗天大醮。”黄箓斋的目的是“拔度幽夜”，令七祖升天，从而庇福阳世的子孙。在举行了黄箓斋之后，罗天大醮再分六个层面向天界圣真祈福答谢：<李延福为蜀王修罗天醮词>向“九清三界，天真地灵”祈请国家人主安宁，＜罗天中级三皇醮词＞向三皇祭献，＜罗天醮太一词＞向太一神祈福，＜罗天醮岳渎词＞向境内山岳河渎醮祭。＜罗天普告词＞云“虔祈万圣，遍寰中象外，普告众灵，驰意马以披心”，也就是向天地万神祈祷；＜罗天醮众神词＞则向“下穷九垒，上极三清”的道教众神祭告。从杜光庭这6篇罗天大醮醮词可以看到，罗天大醮所迎请和答谢的神灵规模，基本上已经遍及各界神灵。

从仪式的宗教意义来看，公元907年，前蜀王朝为禳解异常天象所举行的三种道教仪式—本命醮、黄箓斋、罗天大醮，分别从人主、祖先、国土三个主体向道教神灵请求庇佑，从而确定国家的安定繁荣。在这一仪式框架中，罗天大醮所祈请的神灵规模最为宏大，福佑对象也最为广泛。

正如法国学者傅飞岚所指出的，蜀主王建在本命年，至“本命之化”修建本命醮，道教醮仪在这里进一步确认了王建统治蜀地的神学正统性。[22]而我们将本命醮、黄箓斋与罗天大醮进行同一历史处境之下的解读，并从道教科仪的宗教社会功能加以考察，还可以进一步做出这样的结论：当王朝统治和统治者心理出现动荡之时，道教科仪所能提供的是从个人的本命直至国家全境的全方位的宗教祝福。公元907年春天的三场道教斋醮有效地安抚了蜀主王建面对本命年天文异象的心理危机，是年秋天，王建在成都称帝，国号“蜀”，史称前蜀。

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