民间信仰

三、        泰山神的人格化历程

在帝王巡守和封禅泰山的过程中，泰山只是作为一个自然实体而存在，巡守和封禅的主要目的是对天、对地的告祭，泰山只是告祭的场所。在长达数千年的巡守和封禅仪礼的举行过程中，泰山也因为它的特殊位置而完成了神灵化和人格化的过程。

对于泰山神灵化崇拜的缘起可以追溯到远古时代。随着原始生产力的发展，人们在通过生产劳动以维持基本生存的过程中，在和大自然的相处中，开始对自然界有了直观的反映。前文提到的大汶口文化中的图形文字就是一个例证，在这个文字中，初步反映了我们的先民对太阳、对山岳，以及对太阳和山岳之间关系的初步认识。大概在人类对自然产生直观认识的同时，先民们也开始了对于人自身的思考。英国人类学家爱德华·泰勒在他的《原始文化》一书中，通过对原始人类诸多文化现象的研究，提出了著名的“万物有灵观”的理论。“根据泰勒的研究，处于低级文化阶段的人，在思考人的生与死的差别，思考清醒与睡眠的状态、健康与疾病的原因，思考梦幻中之所见等问题的过程中，推导出第二个‘我’，即灵魂的存在，进一步又推导出这灵魂能够离开肉体，或者进入动物，或者进入其他物体内，支配他们，影响他们。泰勒发现，万物有灵观包括两大信条，它们构成一个完整的体系。第一，相信所有生物的灵魂在肉体死亡或消灭后，仍能继续存在。第二，相信各种神灵可以升格，进入威力强大的诸神行列。神灵可以影响和控制物质世界和人的今生来世。神灵和人又是相通的，人可能引起神灵的高兴和不悦。这种信仰自然会发展成为对他们的崇拜。充分发展起来的万物有灵观就包括了信奉灵魂和未来的生活。这些信奉又在实践中转化为某种实际的崇拜。”[27]根据泰勒的万物有灵观，我们就比较容易理解在夏商时代人们对山岳神灵化崇拜的现象，并进而可以对稍后兴起的“泰山治鬼说”加以解释。

如果说早期帝王巡守和封禅泰山时，泰山还没有被神灵化，或者说，我们还缺少早期的明确认定奉泰山为神灵而祭祀的证据的话，那么，至少在春秋时期的著作中，人们就已经开始了对泰山的祭祀。《春秋公羊传》“僖公三十一年”载：

夏四月，四卜郊不从，乃免牲，犹三望。……三望者何？望祭也。然则曷祭？祭泰山河海。曷为祭泰山河海？山川有能润于百里者，天子秩而祭之。触石而出，肤寸而合，不崇朝而遍雨乎天下者，唯泰山尔。[28]

在这段文字中，明确指出要祭祀泰山，而且祭祀泰山的原因是因其“触石而出，肤寸而合”，能够“遍雨乎天下”。我们还可以从春秋时鲁国大夫展禽的一段话中，了解当时人们对于神灵信仰和祭祀的认识。在谈到人神时，展禽指出：“夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。非是族也，不在祀典。”[29]谈到对自然神的祭祀，他又说：“社稷山川之神，皆有功烈于民者也；……及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川泽，所以出财用也；非是不在祀典。”[30]在展禽看来，对于山川之神的祭祀是和对于人神的祭祀有着相同的标准，因为山川之神“皆有功烈于民”，所以才享受人们的祭祀。在对山川神灵的祭祀中，泰山则享受到了最高的待遇，这是因为山川只要“能润于百里”者就可以享受奉祀，而泰山是“不崇朝而遍雨乎天下”，所以它享受的奉祀自然也应该是“最高”的。尤其是随着早期帝王到泰山的巡守和封禅，本来只是齐鲁一带所尊奉的泰山，便一跃而成为雄视天下的最高一级中的“神灵”。

帝王的封禅泰山发展到秦汉，已经不是单纯意义上的与“天”沟通，而具有了“求仙”、“不死”的成分。《史记·封禅书》记有齐鲁方士孙少君游说汉武帝时的一段话：“祠灶则致物，致物而丹砂可化为黄金，黄金成以为饮食器则益寿，益寿而蓬莱仙者可见，见之以封禅则不死，黄帝是也。”[31]在这里，已把“求仙”、“不死”与泰山封禅结合在起来，不死则为“长生”，这与后期的泰山主死而治鬼的观念形成鲜明对比。先秦时期，曾流行一种“魂魄说”，《列子·天瑞篇》：“精神者，天之分；骨骸者，地之分。属天清而散，属地浊而聚。精神离形，各归其真，故谓之鬼。鬼，归也，归其真宅。”[32]鬼神观念的形成与魂魄说有密切关系。魂魄说、鬼神观又与后来的阴阳五行说结合在一起，鬼与神，一为阴，一为阳；一在天，一在地；一魄盛，一魂盛，而皆有祸福人之能力。[33]鬼神的归宿不同，神灵升入天堂，那么，鬼魂归入何处？鬼魂是归入地下的，但其具体方位并不明确，在两汉典籍和秦陵、汉墓中，涉及的冥神就有阴婶、地下主、蒿里、梁父、以及泰山神。从战国至两汉，冥界的主宰从天帝转变为泰山神，泰山成为众鬼的归宿。[34]

西汉时期，社会上出现了“泰山治鬼说”，并开始有了“泰山府君”的称呼。将泰山神作为阴间的主司，最早可考的文献资料是汉代的镇墓文。镇墓文的目的是为死者“解适（谪），与当时社会上鬼神迷信很有关系”，镇墓文的内容主要有：“一是纪年月日；二是天帝使者告死者之家或丘丞墓伯，为死者解适。为生人除殃；三是说死生异路，死人魂归泰山，接受冥间官吏的管束；四是说利生人或后世子孙之类的吉祥话。”[35]近代学者罗振玉在其《贞松堂集古遗文》卷十五中录有墓券多则，其中提到泰山的有两处，一是刘伯平镇墓券，上有“生属长安，死属大（泰）山，死生异处，不得相防（妨）”之语；另一则残镇墓券则云：“生人属西长安，死人属太山。”[36]有的学者据此推断，泰山与长安，一为死人里，一为生人都，长安为西汉都城，如果泰山治鬼成于东汉，则此处就不会说“长安”，而说“洛阳”（东汉都城），因此，镇墓券所反映出的泰山为鬼蜮主神的习俗应为西汉习俗，东汉只是承其余绪而已。此说有一定道理。[37]至东汉，死者魂归泰山的说法在社会上已经非常普及。《后汉书·乌桓传》记载：“俗贵兵死，……肥养一犬，以彩绳缨牵，并取死者所乘马衣物，借烧而送之，言以属累犬，使护死者神灵归赤山。赤山在辽东西北数千里，如中国人死者魂神归岱山也。”[38]在汉代，乌桓相比于中原来说是落后地区，将乌桓的“神灵归赤山”与中原“魂神归岱山”相比，可见魂归泰山的信仰在当时的影响之大。

“泰山府君”的称呼最早见于晋干宝的《搜神记》中。《搜神记》卷四“胡母班”条：

胡母班字季友，泰山人也，曾至泰山之侧，忽于树间逢一绛衣驺，呼班云“泰山府君召。”班惊愕，逡巡未答。复有一驺出，呼之。遂随行数十步，驺请班暂瞑。少顷，便见宫室，威仪甚严。班乃入阁拜谒。主为设食，语班曰：“欲见君，无他，欲附书与女婿耳。”班问：“女郎何在？”曰：“女为河伯妇。”班曰：“辄当奉书，不知缘何得达？”答曰：“今适河中流，便扣舟呼青衣，当自有取书者。”班乃辞出。……[39]

在这段故事的后半段，还记有胡母班代其死去的父亲，向泰山府君乞求免除苦役之事，从中可证泰山府君主司阴间的职能。这段文字中，还有一处值得注意，即泰山神已经有了女儿，并且嫁作河伯为妇；同书卷四“灌坛令”条，还记有“泰山之女，嫁为东海妇”的说法。[40]泰山府君的出现，使泰山神人格化的形象更加清晰，其功能也进一步向冥界主管转化，因此，两汉魏晋时期是泰山神人格化进程中的重要阶段。

在泰山神人格化的过程中，泰山神的身世也一次又一次地被创造出来。这其中，主要有金虹氏、天孙、刘天翁、黄飞虎等几种说法。《绘图三教源流搜神大全》中引证诸书，为泰山神创造了一个极为复杂的身世：“昔盘古氏五世之苗裔，曰赫天氏，赫天氏曰胥勃氏，胥勃氏曰玄英氏，玄英氏子曰金轮王，金轮王弟曰少海氏，少海氏妻曰弥轮仙女也。弥轮仙女夜梦吞二日，觉而有娠，生二子，长曰金蝉氏，次曰金虹氏，金虹氏者即东岳帝君也”。[41]这个身世极其显赫，把泰山神与开天辟地的盘古联系在一起。泰山神的出身在民间影响最大的是孙飞虎说。此说虽然晚出（明代《封神演义》中武成王孙飞虎，被姜子牙封为东岳天齐仁圣大帝），但由于借助了通俗小说的形式，为民众所喜闻乐见，容易传播，便形成了其他诸说无法相比的影响。[42]后来许多东岳庙中所供奉的泰山神便是孙飞虎。

随着泰山信仰在民间影响的扩大，佛道两家为了争取信徒，也争相把泰山神延纳到自己的神灵体系中。佛教地狱观借助泰山治鬼的民俗信仰，将其地狱十王中的第七王定为泰山王。[43]道教中的泰山神也是直接来源于民间信仰中的泰山神。成书于南北朝时期的道教典籍《五岳真形图》载：“东岳太山君，领群神五千九百人，主治死生，百鬼之主帅也，血食庙祀所宗者也，世俗所奉鬼祠邪精之神而死者，皆归泰山受罪考焉。”[44]

在泰山神人格化逐渐确立之后，从唐代开始，随着对泰山神不断的加封，开启了泰山神的国家化和帝王化的倾向，泰山神灵的地位在国家和民众中最终得以确立。唐代武则天垂拱二年（686年）七月初一日，封东岳为神岳天中王；武则天万岁通天元年（696年）四月初一日，尊为天齐君；唐玄宗开元十三年（725年），封泰山为天齐王。对于天齐王、天齐君、天中君的封号，清代学者赵翼认为：“盖本《史记·封禅书》：齐所以为齐，当天齐也。……以为峻极于天之意。”[45]宋代，宋真宗大中祥符元年（1008年）泰山封禅后，加封泰山为仁圣天齐王；祥符五年，又加封为天齐仁圣帝。宋真宗不仅加封泰山，还加封了泰山夫人为“淑明皇后”，加封泰山的五子分别为侯、为王，加封泰山女儿为玉仙娘娘。到了元代，至元二十八年（1291年），元世祖又加封泰山为天齐大生仁圣帝。[46]

从传说时代就在泰山上举行封禅这种典章制度上最隆重的大典，到宋代之后的帝王致祭泰山；从泰山作为人间帝王与上天沟通的场所，到对泰山封王、封帝，兼封其妻子儿女，在数千年的历程中，泰山完成了其神灵化和人格化的过程。泰山神的人格化，使其具备了中国民俗神灵所具有的一般性质，同时，其安邦定国、通天告地的显赫本领，又使其具有了普通神灵所不具备的威力。历代帝王对泰山的加封和推崇，必然对民众的泰山信仰起到推动作用，加快了泰山信仰在地域上的扩布，也为奉祀以泰山神灵为主神的民间信仰组织泰山香社的出现奠定了基础。

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  文章来源：原载《西北民族研究》2004年第2期
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