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[于玉蓉]《史记》感生神话的生成谱系与意蕴变迁
  作者:于玉蓉 | 中国民俗学网   发布日期:2019-09-22 | 点击数:4285
 

三 《史记》感生神话的分层

  “神话(主要以叙事形式出现的)是对过去的指涉,来自那里的光辉可以将当下和未来照亮。”商周始祖感生神话“作为久远的文化记忆,可以对当下及未来提出规范性要求并拥有定型性力量”被记载在《诗经》中成为“感生神话”最初的神话原型文本,《史记》前三则感生神话正是基于此原型的重述与改写。而《史记》后五则感生神话都是新生于大一统帝国的应时而制、应运而生的再造神话,不仅在表面的感生方式上发生了变化,最重要的是其内涵与上述三则相比,已有很大不同。它们在有意或无意地模拟神话原型,来树立自己的权威,建立行为的合理性。如果说商周感生神话在最初萌生和流传的过程中,每一个口耳相传的人都相信自己说的是真的;而春秋以降的帝王后妃神话则未必如此,感生神话的制造者旨在“神道设教”,试图利用民间信仰引导民众和舆论,以实现自己的政治目的。《史记》八则感生神话如下表所示:

  在商、周、秦的氏族起源神话中,血缘关系对于政治地位的取得至关重要。“始祖作为文化英雄的身份是君主权力合理合法的基础,血缘承续的正统性乃是子孙享有权利的保证。”而对于血缘关系的倚赖在后世的权力更替,尤其是改朝换代时却时常遭遇挑战。权力经常在斗争中并未按照血缘承续给子孙,而是落入外姓之人,那么新的君王将如何论证自己统治的合法性呢?天命在这个过程中就起到了重要的作用,这在商周感生神话里已初见端倪,在汉高祖刘邦身上更是大显其威。

  虽然司马迁通过神话历史叙事,将五帝与三代始祖血脉相连,甚至秦人也与殷商有着密切的渊源。但纵使司马史公有再高明的史笔,也难以再将汉代开国皇帝刘邦与五帝三代找到血脉上的直接关联。《高祖本纪》的开篇这样记载:“高祖,沛丰邑中阳里人,姓刘氏,字季。父曰太公,母曰刘媪。”行文提到了父亲、母亲,身分并不显赫,那么就只能通过君权神授的观念,来证实高祖刘邦是天命的君王。神化刘邦有一个较长的流传、发酵的过程,其中包括以刘邦为核心的统治者的政治意图,史官、儒生、方士等知识阶层的有意塑造,再加上民间传说的渲染烘托,是一个集体无意识被激发的合力过程。在《高祖本纪》中用很多描述来衬托刘邦的过人之处,其中也采用了感生神话的手段:

  其先刘媪尝息大泽之阪,梦与神遇。是时雷电晦冥,太公往视,则见蛟龙于其上。已而有身,遂产高祖。

  汉高祖刘邦的感生神话似在直接套用“神话原型”,由此而兴起的帝王诞生神话,人工合成的痕迹愈发明显。马林诺夫斯基曾提出著名的“神话是特许状(Chater)”的观点。“马氏用这个词旨在强调,原始神话作为当时社会制度的证书,作为部落群体宗教信仰和道德的法典,具有神圣的不容置疑的性质,就好比中国历代皇帝的‘钦定’诏书一样,后人只有毕恭毕敬地信奉和执行,用不着丝毫的思考和求证。”也就是说,神话原型就如同一张“特许状”,具有一种不证自明的权威性,而新造神话恰恰是挟“特许状”以自重,以此证明自身的合法性。所以,在司马迁笔下,始祖和帝王多天赋异禀,其诞生也多非同寻常。虽然《高祖本纪》以及其他诸卷中对刘邦不乏袪魅之笔,“剔除皇帝头上的神圣光圈”,但这并不妨碍在司马迁的意识中,刘邦能够登基成为天子,是得天命的必然,其出生犹如契、后稷等一样带着神异色彩,那也是他所认可的情理之中的事情。这既不是后世注疏者所诟病的“雅不足也”,更不能站在当代世界观的立场苛求司马史公史识不够“进步”,因为这是汉代学者的共识以及西汉思潮的折射。正如同褚少孙所言:“人不知,以为泛从布衣匹夫起耳。夫布衣匹夫安能无故而起王天下乎?其有天命然。”

  相比而下,三则“世家”中的感生神话的政治意味则更加浓重、更加直接:

  二十四年,文公之贱妾曰燕姞,梦天与之兰,曰:“余为伯倏。余尔祖也。以是为而子,兰有国香”。以梦告文公,文公幸之,而予之草兰为符,遂生子,名曰兰。(《史记·郑世家》)

  薄姬曰:“昨暮夜妾梦苍龙据吾腹。”高帝曰:“此贵征也,吾为女遂成之。”幸生男,是为代王。(《史记·外戚世家》)

  男方在身时,王美人梦日入其怀。以告太子,太子曰:“此贵征也。”未生而孝文帝崩,孝景帝即位,王夫人生男。(《史记·外戚世家》)

  由上可见,“龙”与“日”成为主要的感生神灵。从汉高祖刘邦感龙而生开始,“龙”也逐渐成为中国正史中帝王与皇权的化身。与“刘媪梦蛟龙产高祖”一样,以上三则“世家”所记感生神话都借由“梦兆”的通神手段来实现感生。毕竟到了汉代,后宫妇人既不可能出游吞鸟卵,也不可能野外履巨人迹,最为人信服的就是通过近在身边、又难以言明的通神手段———梦兆来实现感生。实际上,中国初民对梦兆与梦占的重视由来已久。殷墟甲骨上可以看到关于梦的卜辞,《周礼》中有占梦设官制度的记载,《左传》里更是出现大量关于梦的描写。“殷商以来浓厚的‘天启’梦观,在西周初期即已添入人文思维,到了春秋战国时期,在各种信仰、理智与调和倾向的梦观多轨并行下,对于梦的思索,又染上浓厚的政治意味。”上述三则感生之梦往往关涉“立储”的重大事件,有时甚至是感生之母获得宠幸的理由,言说者、听说者、书写者仿佛有一种共识,“此贵征也”,感生之子定是非凡之辈。《外戚世家》记载了汉文帝、汉武帝的诞生,二人均为汉高祖刘邦的后裔,在血缘上已经具备了登基帝王的合理性,但在史官笔下,还是增加了感生情节,借以说明他们能在众多后裔中脱颖而出、奉天承运,实乃天命所在。在这些神话历史叙事中,我们不难发现这往往都是“追认”的过程,都是感生之子在成为帝王之后,事后为其寻找之所以如此的必然性。在我们看来,并不是因为有了感生的预兆才出现了帝王诞生与即位;而是帝王登基之后,才有了相关感生神话的诞生与传播。

  《周本纪》中还叙写了“童妾遭玄鼋孕而生褒姒”的经过,可谓是《史记》感生神话中最特殊的一则。

  昔自夏后氏之衰也,有二神龙止于夏帝庭而言曰:“余,褒之二君。”夏帝卜杀之与去之与止之,莫吉。卜请其漦而藏之,乃吉。于是布币而策告之,龙亡而漦在,椟而去之。夏亡,传此器殷。殷亡,又传此器周。比三代,莫敢发之,至厉王之末,发而观之。漦流于庭,不可除。厉王使妇人裸而噪之。漦化为玄鼋,以入王后宫。后宫之童妾既龀而遭之,既笄而孕,无夫而生子,惧而弃之。宣王之时童女谣曰:“檿弧箕服,实亡周国。”于是宣王闻之,有夫妇卖是器者,宣王使执而戮之。逃于道,而见乡者后宫童妾所弃妖子出于路者,闻其夜啼,哀而收之,夫妇遂亡,奔于褒。褒人有罪,请入童妾所女子者于王以赎罪。弃女子出于褒,是为褒姒。当幽王三年,王之后宫见而爱之,生子伯服,竟废申后及太子,以褒姒为后,伯服为太子。太史伯阳曰:“祸成矣,无可奈何!”

  这则感生神话最重要的特点就是感孕而生的是女性。其余七则感生神话皆是在简洁的叙事中,为男性始祖或君王的伟大诞生铺陈光明与辉煌的背景,人人闻之则喜,视之为吉兆;褒姒的诞生则弥漫着阴森惊悚的氛围,生母弃之,视之为不详。这段神话历史叙事字数最多,时间跨度最久,可追溯至“夏后氏之衰”时,褒国的两位先君化而为龙,自报家门于夏帝廷。夏帝占卜后将龙之涎沫用椟匣收藏之,历经有商一代而未曾开启。而传此器至周,周厉王“发而观之”,正如同希腊神话中潘多拉不听劝阻打开装满祸患的匣子,龙之涎沫化为玄鼋,终致童妾既龀遭之,数年后既笄才受孕。及至周宣王闻童谣谶语而欲避之、周幽王遇褒姒而爱之,最终祸成周亡。整个过程跨越夏、商、周三代,经历周朝三君,行文情节跌宕,极具文学色彩,堪称小说家之言,如凌约言评:“太史公叙事,每一人一事,自成一片境界,自用一等文法,观此叙褒姒一段可见。又曰‘布币而策告之’、‘椟而去之’、‘莫敢发之’、‘发而观之’、‘裸而噪之’、‘既龀而遭之’、‘惧而弃之’、‘执而戮之’、‘哀而收之’、‘见而爱之’,此文法之一也,后可以例观矣。”钱锺书在点评《周本纪》“褒姒不好笑,幽王欲其笑,万方故不笑”一段,曾提到“按贵主不笑,人君悬重赏,求启颜之方,乃西方民间故事习用题材”。纵观褒姒诞生贯穿“宿命”的情节种种,实则也是中西方民间文学所习见;而中国后世文学中“女人是祸水”的母题在褒姒感生神话中已经具备了基本的叙事梗概;汉代的天命观以及男权社会对于女性的污名化由此也可见一斑。

  综上所述,“神话所代表的‘时间深度’(time depth)远比历史的为大”,且体现出更长时间段、更复杂难辨的“层累”迹象。“它是一个时代的(synchronic),又是历诸时代的(diachronic);它还不仅是这两者,且是两者混合、搀杂、压挤在一起的表现。”《史记》八则感生神话正呈现出这种“混合、搀杂、压挤”的层累谱系:商周始祖感生神话融合西汉之前几千年历史的诸时代的层累,既有史前图腾崇拜观念的遗存,又有对《诗经》感生神话原型的继承与改造,最重要地是体现出地域广袤、政治一统的新兴王朝在文化与思想上的现实诉求。“秦汉时代,屡次有人尝试建立一个统摄整个宇宙体系的理论。《吕氏春秋》有如此尝试,《淮南子》有如此尝试。”同样,《史记》利用感生神话所勾连的“万世一系”的帝王谱系,也正是构筑大一统意识形态的尝试。秦人感生神话“吞玄鸟卵”的情节,既有秦人起源及迁徙的史影,也未尝没有秦人“宠神其祖,以取威于民”的意图,从文本的生成来说,则没有商周那般久远。以汉高祖刘邦为代表的帝王感生神话是借助“神话特许状”以树立统治权威的新造神话,是在有意或无意地模拟神话原型以实现神道设教。此外,《周本纪》所记载的“童妾遭玄鼋孕而生”是唯一一则女性感生神话,反映了汉代的天命观以及男权社会对于女性的污名化。神话所言说的是其被表述时代的信仰、思想与文学特征,《史记》感生神话共同反映了西汉“究天人之际”且追求帝国海内一统的新的精神特质,其史料来源、文本书写的差异以及神话意蕴的变迁,则需要我们仔细甄别阐发。

  (本文刊载于《民族文学研究》2019年第4期,注释从略,详见原刊)


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  文章来源:中国民俗学网
【本文责编:贾志杰】

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