民间信仰

 

　　03 重建曹主庙与宗族精英的作用

 

　　围绕增埗村庙的重建衍生了种种有趣的传说，成为当地蔡氏族人重建神庙的动因。对此，周大鸣以为“家庭联产承包责任制造成了乡村社会对传统产生新的需求，导致传统家族意识、信仰意识的复活。再加上村落的有识之士推动村落对自己历史的认同和追求，引起传统公共仪式的回潮。传统的复兴与民间信仰意识的复活，在公共的信仰仪式推动下，宗族复兴成为事实自然在情理之中。”①人们认为村庙虽然在解放后被弃，然后在八十年代被拆毁，神灵仍然在冥冥中保佑着这一方水土、人脉。广州沦陷后，增埗村外（现在广州监狱一带）成为了日军的一个养马场。由于曹主娘娘在当地的威名大，连日本马场的军官也常常来庙里拜神。由此，“萝卜头们”②对当地村民也比较“友好”，还有时会给他们一些工作和食物，这无疑又为曹主娘娘的神明更添加了一层威灵。所以，村神在庇佑村民远离兵祸的同时，还“降服”了日本侵略者。这使得当地人民更加尊崇曹主娘娘，他们甚至还动用家法处死了一个在光复后贯彻民国宗教政策密谋拆庙的蔡氏族人。

 

　　不过，村神庙还是在建国初期遭到严重破坏，所有的神像都被拆毁，神像的香案和座椅被劈为柴火，神庙也成为国营工厂的仓库。为了满足当地文体活动的需要，神庙被整体拆毁，在庙址上兴建了一个游泳池和增埗小学。前几年，增埗小学被并入环市西路小学，游泳池被拆毁，并在曹主娘娘庙的原址上建了个公共厕所。这样的安排让老人们大为光火。他们认为这是对曹主娘娘的莫大侮辱。据他们向笔者反映，当时拆庙时有几个增埗当地居民为了表现优良充当了拆庙的先锋。结果他们中有的离婚了，有的疯了，有的得了癌症死了。而且，增埗年年有村内的孩子在增埗河内溺亡，这是在以前从未发生过的事情。他们认为这都是不尊天地、不敬神的下场。于是，村里有些比较大胆的村民便开始留意在村内寻找新的曹主庙址，将被扔入河中的石狮子捞上来放在大棚内。据说，后来再没有增埗的孩子在河里出事了。

 

　　在拆牌坊事件后，村内得到三十多万的赔偿。于是，蔡氏族人商量着要建一个老人活动中心，选址就在曹主娘娘庙的新址。村内还出钱给曹主娘娘重新塑像并在活动中心建成后搬了进去。从此曹主娘娘便天天看着村民们在中心内外打牌，同时接受来自村内外的膜拜。蔡氏宗族正是意识到这种微妙的村神、宗族和村子三位一体的关系，所以在增埗拆迁纠纷中坚持要保祠堂和给曹主娘娘庙立碑。

 

　　在开发商拒绝了增埗村民关于保留宗祠和为曹主娘娘庙立碑的要求之后，每年来村神诞客人比以往更多。在2012年的村神诞中，笔者亲眼目睹了超过了一百二十桌的客人。其中许多本来只能坐十二人的桌子，硬是坐了十五六个人。在随机的访谈中笔者了解到，除了常客之外，还有一些外村的人，过来参加村神诞是为了声援增埗的正当要求。还有相当一部分外流的增埗人回到村内，是为了重温过去的回忆，因为不知道下次再回来时这个村子是否已荡然无存。村内头脑比较灵活的人还联系了广州电视台等大众媒体在村神诞当日进行采访，他们希望可以通过曹主娘娘诞这样的文化活动，唤起社会对于增埗存亡的关注。这样一来，开发商便不敢轻举妄动，于是便和村民们僵持下来。但在“龙津东模式”失败的同时，增埗居民的纠纷行为得到了社会舆论的广泛支持。在此大环境下开发商不得不让步，承诺保留增埗原貌并不再提拆迁之事。于是增埗蔡氏族人将祠堂整修一新，用他们的话来说就是“扬眉吐气”。

 

　　被访者提到过增埗曹主娘娘庙的来历以及曹主娘娘神诞的仪式过程，根据笔者在增埗得到的田野资料显示：增埗的曹主娘娘神诞远比被访者所描述的复杂，同时亦具有强烈的社会组织功能。在新中国成立之前，增埗的蔡氏宗族掌握了当地曹主娘娘神诞的组织权，进而通过神诞掌握了地方话语权。增埗曹主娘娘庙具有传统广州地区的“集庙”性质，即“广州商人和其它居民的街区自治，以及从国家争取到一定的管理、司法的权力”，①地方精英通过对村神庙（曹主娘娘庙）的掌握为宗族和当地居民谋取利益。在这次拆迁事件中，增埗通过组织曹主娘娘神诞，团结宗族成员，与以开发商为代表的商业力量博弈，为增埗居民争取利益。增埗曹主娘娘神诞成为增埗宗族对于地方话语权控制的宣示平台，当遇到外部挑战时，当地各宗族便会通过一系列诞节来举行大规模的祭祀、庆祝、联谊，重申与其他宗族的世谊，加强宗族内部的凝聚力。这些仪式的另外一个重要内容就是通过众村落的认同，宣示宗族或其联盟在地方建立基础权威的“合法性”，进一步建构他们的地方话语权。

 

　　在发现曹主信仰背后的社会力量运行机制时，“权威”这一概念很自然地进入笔者的讨论范畴。根据对“权威”的定义，马克斯·韦伯将其分为三大类：神异性权威（Charisma）、传统权威（Tradition）与科层式权威（Bureaucracy）。②笔者以为，使用马克斯·韦伯对于权威的论述去解释中国工业化开始之前的社会和文化现象时存在“时差”。因而，笔者在讨论曹主信仰—客家移民—生计模式—宗族之间的权力分配规则后，引入“基础权威”即宗族通过使用“斗争”行为（械斗和文斗）掌握区位优势或自然、生产资源后，通过商业行为和移民把当地信仰传播到他处，并在长期的与“他族”磨合的过程中形成了以信仰（庙宇）为平台的宗族与宗族、宗族与国家间的对话渠道。通过对此渠道（民间信仰）的控制（往往是以宗族武力作为后盾的）从而形成一种基础的权威，各个宗族在对于这个权威的控制的博弈过程中形成了一种脆弱的“均势”平衡。

 

　　以马克斯·韦伯为代表的学者们在谈论权威的时候忽视了一个非常重要的前提，宗族对资源的占有，尤其是对土地和港口等生产资料，以及区位优势中枢地带的控制是如何建构的，却没有提及太多。没有了对以上生产资料的控制，宗族组织对地方的控制以及治理则无从说起。笔者以为，在谈论上层建筑之前必须先将底层建筑的建构把握好，才能更准确地理解中国的宗族（至少华南宗族）如何建立地方权威，并且在此基础上如何进行权威的巩固和对地方的治理。笔者在调查过程中发现，在宗族的眼中，如果没有对基础的生产资料和重要经济要道两种资源的控制就失去了地方的权威。对土地的占有意味着人口的滋生，对水运码头的占有意味着对于地方经济活动的控制而产生经济收入和制约其他竞争性宗族的盈利。通过“武力”稳稳占据了对于宗族生存的重要资源后，便需要着手处理“文治”的问题，即同时运用世俗和仪式手段建立马克斯·韦伯所理解的权威。仪式对于宗族来说具有非常强的世俗象征作用。

 

　　笔者认为，借用韦伯关于威权的解释和布迪厄实践的观点：一方面，民间信仰是宗族间基础权威制衡之社会组织和平台，它是通过同盟—冲突的模式来维持的。其在八十年后的复兴是一种象征资本的生产。在经历了地方的重构之后，转型中的地方社会开始通过复兴传统的组织方式，来争取重建地方秩序，信仰符号的塑造过程便是再造秩序的过程；另一方面，实践者以国家赋予他们的社会资本、经济资本、文化资本为基础来塑造其象征资本，因此重建后的民间信仰的内涵已经发生变迁。通过这一系列活动，民间信仰为地方和国家间建立一个对话的渠道，并在后来的当地事务中发挥作用。