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更大的变化和传统的创造还在于钟氏宗祠的内部。经过近3个月的时间，钟氏宗祠完成了内部修复工程。然而护祠理事会先是将十三世祖屋的木匾联移至九世祖钟氏宗祠。为了让匾联的内容合乎钟氏宗祠历史，他们通过查找族谱进行“偷梁换柱”，将一直以来钟氏宗族“六大房”篡改为“二大房六大公”。这对清代的木匾联确实为钟氏宗祠增添了不少光彩，也许没有多少人会认真仔细地考究其内容，后人也许根本无法知道这段故事，这究竟是历史的误会，还是历史的再造?钟村人的这个举动只能理解为“再造历史”，“传统的发明”，是为了护祠和接下来的旅游开发，增加其文化品味和历史价值，而有意进行的重新书写的文化表述。被更改和“创造”的还有祖训。据钟氏族谱记载，钟氏家训共有十二款。2004年9月，为了保持祠内的整齐划一和富有书香气息，使之与复制的牌匾般配，护祠理事会将其改为八条，其中有关嫁女、祭扫、族谱等内容被撤换。而作出如此调整和变化，护祠理事会的几位理事告诉我，一方面固然是古老族规家法因应时代的变化有关，另一方面也是根据整个祠堂的统一布置、空间位置等具体情形而定，例如为了保护两边悬挂条幅的对称性和一致性，只好迫不得已将十二款冢训浓缩、更改为现在的八条。
另一个“传统的创造”在于牌匾。这些名家题字和牌匾上的字最大的特殊之处在于它们的落款和署名的别具一格。护祠理事决定在牌匾写上题字人的姓名或单位。之所以这样办，钟村人的解释是，这样一可“责任明确”，字的好坏，是留在牌匾上的题写人的责任;二可体现出牌匾复制的水准，非一般随意之粗制滥造。因此细心一看，挂在钟氏宗祠的那些牌匾，除了作者的姓名外，还特别写上有其衔头。如“亚魁”的落款是“国际书法联盟理事长张炳煌敬书”，“文魁”的落款是“中国孔学会台湾分会会长李奇茂书”。这是护祠理事会特意要求的，他们认为一般老百姓不懂得欣赏，根本无法了解字画的价值，只知道谁的来头越大谁的字就越好水平就越高，因此将题字人的名号、头衔详细写明，有利于大家认识其价值，扩大其影响力。复制牌匾的另一个“发明”之处在于悬挂牌匾的位置有所变动。原本这次复制的三十五牌匾的内容和位置都是依族中老人回忆而定的，然而在实际升挂过程中，护祠理事会又对其进行了“微调”。例如有一块“岁进士”的牌匾被挪移至下堂屏风背面顶部，正好屋檐将“岁”字遮蔽起来，“岁进士”立马变成了“进士”。
当然，钟村护祠抗争行动带来的变化，不仅仅是一个单纯的宗族问题，宗族复兴和重构也不是它所带来的惟一结果，它只是传统的创造或文化的再造的一部分，还包括社区面貌。宗族关系等诸多方面，限于篇幅，此不赘述。
三、围龙屋之外的话语：关于民俗学研究的点滴思考
民俗学作为一门学科已有一百多年历史。这期间，围绕着民俗是什么、民俗学的研究对象、范围、理论和方法、民俗学的研究取向和策略等一直是学者们争论的焦点。以钟敬文先生为代表的几代民俗研究者经过许多年的努力探索、深入研究，已经基本构建起了中国民俗学的学科体系，取得了诸多成就，这已是学界众人皆知的共识，不容赘述。然而对于民俗文化的研究取向或策略，随着整个国际学术界特别是民俗学的发展，越来越引起人们的关注和讨论。
综而言之，当前民俗文化研究大致有这样几个取向：一是文化取向，即单纯的民俗事象研究。这种研究“把民俗主体和发生情境悬置起来，把民俗事件抽象为民俗事象，把实际很复杂的语言、行为、物质等方面的民俗简化为文本、图式进行研究。” 这种仅停留在民俗文化特质层面的平面的、静态的、形式化的描述，正如有些学者已指出，是将原本生动鲜活的民俗生活理解并看作是空洞呆板的民俗图式，其成果要么是概化的民俗形式描述，要么是武断的价值判断或理论想像。 这种研究取向的另一个根本缺陷在于，它把民俗文化中的“民”与“俗”彻底割裂开来，特别是忽视了作为民俗文化的主体——“民”。北京大学高丙中教授对于民俗文化中的“民”与“俗”的关系曾有过一个形象生动的比喻，他说，“民”就像甘蔗，“俗”就像甘蔗轧出的蔗糖。 依此比喻暗示的逻辑出发，文化取向的民俗文化研究就犹如是空中建楼阁，势必是无功而返、劳而无为，因为若没有甘蔗，哪来得蔗糖呢?当前我国民俗文化研究的另一个取向是生活取向，即强调民俗整体研究，尤其强调民俗的发生情境、民俗的主体，也就是说，它关注的是活生生的民俗以及民俗与生活、民俗与社会、民俗与人的关系。如果说文化取向是见“俗”不见“民”的话，那么生活取向则是见“俗”又见“民”，并且将“民”予以特别地突出，这无疑是一大进步。但有些学者不满足于此，他们认为生活取向的民俗整体研究无法摆脱诸如文化与生活、传统与现代、文本与田野等二元对立观念的束缚。这种反思与批判显然是受到二战以来国际学术思潮的延续和在中国民俗文化研究上的体现。从客观到主观，从宏大场景到微观深描，从结构到实践，关注行动、关注过程、关注过程是当前后现代主义的主流。在民俗学界，有美国学者罗伯特•乔治斯和迈克尔•欧文•琼斯提出“作为行为的民俗”，主张“故事生成于叙述过程之中”，事件是叙事研究的一个观察或理解维。 芬兰学者劳里•杭柯则提出“民俗过程”的分析框架，探讨研究者与研究对象在民俗过程(民俗学知识生产过程)中的权利、文化身份和研究伦理关系。 我国的民俗学者们亦提炼出一些颇有见地的观点，例如刘晓春的“地方性”视野， 高丙中的“民俗研究者的知识生产”， 安德明的“家乡民俗学”或“民俗学的家乡研究”。
在开始钟村护祠抗争行动调查研究之前，我只是从客家文化遗存的角度来看待W氏宗祠和钟氏宗祠这一新动向的。古代建筑不仅以它的实体记录了当时的建筑技术与建筑艺术，同时也记录了发生于这里的众多的事件，记录了民众的政治与历史，具有古代建筑其有历史的、艺术的、科学的价值。但是随着视野的开拓，原来把古建筑等民俗事项仅看作为文化遗留的思维方式，越来越受到民间文化现实的挑战，这引发我关于民俗研究取向问题的新思考。
钟村护祠抗争这一集体行动让我们有理由深化以下认识：第一，民俗的主体是“民”，民众是民俗的创造者、享用者和传承者，在民俗研究中，要充分尊重民众对于民俗的主体地位，要充分相信民众的能动性和创造性。民俗文化研究如今面临的一个最严峻的问题，恐怕就是如何恢复这些已经被异己化、他者化的客体对象本应享受的主体地位。在长达数年的K城钟村护祠抗争过程中，我们发现，无论是客家人一以贯之的风水认知，还是围龙屋独特的空间-意义结构，这些地方性知识和文化概念，都被钟村人策略性地经营。钟村基层组织的日常运作和社区营造发展方式，也是向传统文化和民俗知识寻求和汲取某些资源和经验的过程，是利用民间力量，挖掘民间资本的成功事例。在宗族认同的建构上，或藉由叙述祖先创业之艰辛，宗族之辉煌成就，建构和显示宗族的光荣历史;或精心策划、组织集会庆典，以凝聚族人的认同意识。在客家文化认同的建构上，则灵活地借用“文化大市”等地方政策和客家研究，大打“客家牌”。此外，历史文化遗产、牌匾、楹联等都被钟姓人策略性运用，发挥的淋漓尽致。钟村客家人的智慧之高，其手法之巧妙，简直令人拍案称绝。此外，我们研究者主体和被研究者主体的意见并不总是一致的，而且被研究者主体间的想法也并不总是不一致。护祠事件中各个人物对于围龙屋、对于保护宗祠，就有不同的态度和行动，甚至是“各怀鬼胎”，而并非铁板一块，千篇一律，使整个护祠事件变的更加杂性、丰富和变化。因此，民俗研究注重对“民”的关注，强调从民间立场，而不是从官方或者知识精英们的文化理念出发，将自己的视角伸向了普通民众之中，力图通过对普通民众行为方式的研究，找出具有“集体无意识”特点的民众心态特征，反映普通民众区别于官方和知识精英的思维方式、价值理念和文化精神。这再次证明，民众是民俗的主体，他们不仅是民俗的创造者和享用者，又是传承者，并在传承中实现新的创造和发明。
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文章来源：民俗学论坛
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