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田野定位说的核心，是从一种可操作的理论构架出发来考虑问题。它要求对学者的主观思考和对别人的文化估价两者都可能出现的冒险之处进行限定。从田野定位说的角度看，在研究工作中发生某种误读，有时是接近对方文化真实的必要过程。学者的任务，是在不断地搜集和分析对象资料的同时，发现自己的误读之所在，并及时地调整自己的描述形态。而由学者的误读所推导出来的研究对象的文化类型和文化真实，与端正学者认识自己和认识对方的心态而求得的研究对象的文化的普遍性，根本是两码事。为了达到每位学者其实都想要达到的理解对方文化的目的，就要求学者对自己的搜集资料和研究成果的科学价值的预想，与他人的成果不应该是彼此错出的，而应该是遥相呼应的、或互相补充的。矫正学者的定位视角，就有希望发现对象文化的普遍性特质，提高学术研究的质量。
田野定位说的一个重要特点，是要求学者把自己当成研究对象的一部分。在民俗学的田野作业中，一个聪明的说法是，我们走到哪儿，就把个人学问的行李背到哪儿，这应该是民俗学者的本事。这样做的理由是，民俗学者不仅是与对象文化打交道的工具，而且是制造文化含义的关键性工具。民俗学者只要开始调查对象文化，就要开始以同样的方式研究自己，民俗学者正是在这种既卷入又边缘化的二重矛盾中，给自己进行学术定位的，然后再写出调查文本民俗学者会把这种学问写进调查成果，把它作为描述对象文化的一个必不可少的层次。这个方法，同样也适用于文艺学。
不管怎么说，学者的田野定位，是学者理解对象文化和创造自我学术新理论形态的一种认识上的内化过程。现代学者追求和期待这一过程的出现，在现场环境中，他们还成为这一过程的创造者。
田野定位说的方法细密，从现代学者的实践看，大致有以下三个方面[2]。
固定位的方法。指一些学者基于既定的个人现实因素作出的定位，包括年龄、性别、民族、国籍等，它们都会在一定程度上影响学者对资料的看法。这种定位的一个功能，是在学者在离开固定位之际，会出现个人与原有固定位之间的距离感，产生意想不到的新看法。
1997年，在北京的南郊，悄然出现了一个潘家园旧货交易市场，在这个市场里所出现的所有人物和器物，都被理解为与现实中国有差别的“民俗”报价上市。任何中外人士来到这里，都会看到一种热火朝天的“卖民俗”的景象，发生异样的心态距离。无论你是哪种年龄、性别、民族和国籍的个中人，这时都会发现，自己好像忽然失去了原有的自我文化。
在原有自我文化的群体中，过去民俗是无主名的，现在却是有主名的，还有摊位编号的。过去民俗是有情没价的，现在却是无情有价的，还可以讨价还价，砍价杀价。过去民俗被放在犄角旮旯里灰头土脸的，现在却被摆设在光天化日之下，光宗耀祖。过去民俗是熟视无睹的，现在却一夜成名，成了稀世珍品。过去民俗是被当作一家一户的私物保管的，现在却被传扬为整个民族的历史瑰宝，进入了别国别民族的大众文化渠道四海流通。总之，过去民俗是“女儿绿”，现在民俗是“状元红”。
60年代后，国内许多民俗物品一度消匿了，时隔多年，却在这里闪亮等场，就连本民族人也会一见钟情，感慨万端，“一日不见，如隔三秋”；更何况那些来自纽约、巴黎的外国人呢？他们中的不少人想法还很怪，文革前，依然以为中国文化是大清铜币、三寸女鞋和男辫马褂；文革后，以为中国文化是红宝书和绿军装；现在他们一下子看见了一个一眼望不到边的“民俗”市场，又以为是中国的过去、现在和未来，大呼开放、丰富、自由，比起他们的西方文化，是另一个东方天堂。
一个中国民俗学者可以从原有自我文化的固定位的角度，观察这种被“后结构”了的“民俗”事象，发现中外人士是如何理解中国的传统文化、民俗文化和民族工艺的概念的？观察本民族成员是如何出于对外国人惊喜出价的估计，来认识本民族的文化标志物并加以复制和批量生产的？了解曾经居高临下的上层文化和千年仰视它的底层文化又是怎样在“民俗”的名义下，变成了平级物品汇集在一起的？思考本民族的男、女群体如何毫不掩饰地联袂出售“假”民俗，并认同他们在实际生活中的不同性别角色的？例如，在潘家园摆摊的女性以出售手工艺品和家庭日用品为主，男性以出售文房四宝、出土文物赝品和旧宅门窗为主，这种区别，是否与他们固有的群体分工、知识范畴、运输组织和体力差别有关？而种种性别、年龄、民族、国籍、文化的差异，又怎样在潘家园获得了认同？这种认同又在保护民族民俗文化和发展现代化生活中起到了怎样的作用？等等。调查分析这些新问题，能写一篇民俗学博士论文。文艺学当然不研究这些事象本身，但民俗学的研究视角会对文艺学者分析文本有一定的启发。
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文章来源：中国汉语言文学网 2007-8-28
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