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对于民俗之“俗”，民俗学者始终没有摆脱二元对立观念的影响。他们要么把“俗”等同于传统，要么把“俗”看作民间文化。传统最基本的含义是经过世代传承的东西，汤姆斯的“民俗”及其代替的“大众古俗”和泰勒（Ｅｄｗａｒｄ Ｂｕｒｎｅｔｔ Ｔｙｌｏｒ）的“遗留物”实际上都是指过去延传下来的东西，多尔逊（Ｒｉｃｈａｒｄ Ｄｏｒｓｏｎ）和邓迪斯则明确地提到“传统”这个词汇。多尔逊强调传统的历时性和现代性，认为“民俗存在于活动发生的地方，而根本不是死水中的一堆沉沙。”⑦邓迪斯则强调传统的共时性和功能性，认为“各个群体的民俗都既提供交流时代精神和世界观的宝贵艺术手段，也提供集体所维护的解决引起焦虑的重大问题的框架。”⑧虽然他们关于传统的看法对１９世纪民俗学家认为民俗是古俗的遗留并行将消亡的观点极具批判意义，但他们所说的传统无疑是极其宽泛的。民间是一个与官方相对应的概念，而民间文化则是“相对于教会、政府、大学、专家、集团、专家艺术和科学等的高水平的、可见的、组织化的文化而言的。”⑨把民俗等同于民间文化有着深远的历史渊源，汤姆斯所谓的“民众的知识”实际上与民间文化已经基本相同。后来，很多西方民俗学家所列举的民俗条目也大都属于民间文化的范畴。在中国，钟敬文早在２０世纪３０年代就创用民间文化这个概念、并在后来提出民俗的范围应该是整个民间文化：“从３０年代起，我就注意到广大民众自己所创造享用和继承的文化，并且创用了‘民间文化’这个新术语……我甚至拟用这个名词去代替‘民俗’一词，而把民俗学称为‘民间文化学’。现在考虑起来，当时那想法是合适的。几十年来，世界学界民俗学的范围在不断扩大，以至于使它包括民间文化全部事象在内了（不排出民间工艺、民间艺术、民间科学技术和民间组织等）。”①在民俗之俗由古俗和遗留物扩大到传统和民间文化的过程中，关于“俗”的定义始终是非常宽泛的。由于没有给出“俗”的质的规定性，民俗学者们通常采取列举的方式给“俗”开出一个清单。虽然列举的条目在操作意义上有其实用价值，却无法替代具有最终统摄性的定义。
不难看出，上述定义主要是在民俗属性方面下功夫，其意图在于从广泛的现象领域中划出属于“民俗”的部分。然而，这种做法很难说是成功的。“民”和“俗”各自的一体性很容易把握，在总体上也能够保证其相对的自足性和异质性。但是，将二者合在一起，问题就出现了。比如在邓迪斯那里，“俗”被定义为随群体而异的某种传统或共同因素，由于该群体不再是二元对立中的一元，而是多重的，因此这种传统或共同因素就扩展到了整个文化领域。但从邓迪斯所列举的民俗条目来看，它仍未跳出传统的民俗范畴。钟敬文虽然把“民”扩大为全民族，但同时又把“俗”定义为中下层的民间文化，这意味着“俗”最终仍需由“民”来限定，只不过在享用的意义上具有广泛性。如此一来，关于民俗的定义就陷入了两难境地：要么“民”是“俗”的民（邓迪斯），要么“俗”是“民”的俗（钟敬文），其最终的结论仍然以不同的方式停留在原有的水平上。造成这种理论困境的根源在于研究者们执着于对民俗属性（野蛮人的、文明人的；传统的、现代的；民间的、官方的）的争论，而判断这些属性的限定标准是异质的，因此形成了“公说公有理，婆说婆有理”的混乱局面。在我看来，民俗固然有这样那样的属性，但这并不能构成民俗的本体指归。所以，只有从关于民俗属性的纠缠中抽身而出，首先在本体意义上指出具有很强的、时空广泛性和存在多样性的民俗所指为何，才有可能逐渐澄清它的真正面目。
在本体意义上界定民俗实际上是一种民俗形式论。在中国，对于民俗形式的关注产生的理论成果是民俗特征论。很多民俗学者对民俗特征都曾有过论述，其中钟敬文对此做了比较完整的总结即集体性、类型性（或模式性）、传承性和扩布性、相对稳定性与变革性、轨范性与服务性。②在对民俗特征论进行深入的理论阐发方面，《民俗文化与民俗生活》具有开创性的意义。但是，高丙中由此对民俗所作的界定仍然没有跳出二元对立的窠臼。他把民俗看作是“具有普遍模式的生活文化”。③生活无疑是极为宽泛的，它对民俗的限定必定模糊。虽然借鉴了胡塞尔（Ｅｄｍｕｎｄ Ｈｕｓｓｅｒｌ）“生活世界”的概念，但是对于生活世界如何“也就是民俗的世界”，他并没有给出令人满意的系统而深入的探讨，而由此作出的民俗文化与民俗生活的区分就使其民俗定义成为了地地道道的循环论证：民俗是具有普遍模式的生活文化；民俗生活是用普遍模式建构的活动过程。尽管他也认识到“生活文化林林总总，其中只有那些体现着普遍模式的事象才是民俗”。④不过，如此一来，不仅使现象学对于民俗学的启发意义中途流产，同时也使自己重新回到民俗特征论。民俗特征论的理论价值并不在于可以从中挑选出一个作为核心特征来规定民俗，因为这五个特征是从不同的角度对民俗形式进行的归纳总结，而且它们在一定程度上存在着内部的因果关联关系，任何一个特征都可以从自己的角度来规定民俗。在我看来，民俗特征论对于界定民俗的理论意义在于可以藉此深入到民俗的肌理，在民俗主体与民俗形式之间的深层关系中探求民俗的定义。
民俗形式无疑是研究者对特定生活加以抽象的结果。对于民俗主体而言，它们就是实实在在的生活。在这种生活中，作为民俗主体的行动者对民俗形式的实践或许会有这样那样的现实目的，但对民俗形式本身他们还缺乏足够的反思意识。行动者具有反思能力无疑是人类从动物界分离出来的一个重要因素。反思能力的增长有助于知识的扩展，但反思能力实际上不是无限地增长，尽管这在理论上是可能的。对民俗形式的例行化实践在漫长的岁月中已经塑造出行动者的实践意识，成为长期实践中形成的根深蒂固的东西的反射。也就是说，行动者的反思能力已经退化为实践意识，并作为一种记忆潜伏于例行化的活动之中，类似于人的第二本性而不易被觉察到。尽管例行化的活动仍然受到民俗形式的支配，但在一定时期内，这种形式已经不再需要检验和修正。⑤对民俗主体的这种认识显然有助于民俗定义的确立，尽管它还需要在具体的研究中不断深入，但由此给出一个民俗定义也不乏建设性意义。在我看来，民俗是特定人群在实践意识支配下所体现出的活动样式和行为方式。“活动样式”体现民俗的类的区别，是一系列行为方式的总和，而“行为方式”则是构成民俗的最基本的单元。当然，这同样是一个需要进一步加以修正的定义。
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文章来源：学苑出版社网站
【本文责编：王娜】
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