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村庙与节庆
首先，我必须简单地交代一下本文论述的那个小地方。这是一个位于东南沿海福建省闽南山区的村庄，因为它临近一条小溪，所以我给它一个匿名“溪村”。溪村坐落在蓝溪河西岸，距离县城仅有2公里，距离泉州和厦门这两座海滨城市则分别为50和90公里。目前，作为一个行政村，溪村共包括6个自然村：北石、寨尾、水吼尾、墙尾、顶厝、枫脚和寨仔尾，并进一步划分成17个村民小组或曰生产队。根据官方统计资料，全村共有572户，2812口人。7个自然村中，北石全部姓李，而其他6个自然村则全部姓陈。我对法主公诞辰的调查限于陈姓，它实际上是一个宗族村落的集合。，我曾经在那里进行了为期10个月的田野调查，而在本文中，我将只关注村庙及在正统叙述——其中包括社会学、经济学和民俗学——里被指责为“落后文化”的东西。
从外观看来，溪村的村庙不过是一间只有80平方米的房屋，坐落在村落空间的偏北中心线上。陈氏宗族实际上认为他们来自同一个祖先，这个宗族呈半环状围绕该庙居住。从其地理方位来说，庙宇不仅是村落的中心，而且也是共同认同和村落活动的一个焦点。庙里供奉的是村神法主公，陈氏宗族成员们将其视为宗族村落的神圣保护者和赐福者。村民们将这座庙宇看成法主公的衙门，起名为“龙镇宫”，这个名字体现出保护和宠幸的双重含义。目前，作为一座公共祭厅，龙镇宫是陈氏宗族三种最为重要的公共遗产之一（其他两种分别是于1994年新建的祖厅和位于村界内外的三座祖墓）。在一部的历史民族志作品中，我已经详细论述了溪村陈氏宗族的公共遗产体系的历史形成过程（王铭铭，1997）。在此只需简略提及，从15世纪到1949年中华人民共和国成立之前，庙宇、祖厅和祖墓这三种公共财产都分别拥有三种类型的公田，公田出产的稻米是为了支付陈氏宗族作为一个相互认同的群体而举办的庆典活动所需要的公共资金。在相当大的程度上，如果说，这些财产形成了目前溪村的公共遗产体系，那么也可以说，过去这些遗产一直是地方生活方式的核心部分，其方式包括农业生产年度周期、英国社会人类学家弗里德曼视之为东南地区宗族组织的普遍特征之一的共同财产（Freedman 1958; 1966）以及以家户和共同崇拜为内容的仪式活动周期（Feuchtwang 1974）。
这一观察促使我把1949年前以村庙形式出现的遗产视为一体化地方文化、社会和经济制度的一个组成部分。在另一篇论文中，我通过揭示作为村神的法主公如何被确立为一个宗族村落认同中心的过程，论述了村神法主公在这一地方性制度中的核心地位（Wang 1998）。大约在12世纪，法主公首先是溪村所属安溪县的邻县德化县山中的地方神，后来，它逐渐演变成一个正统道教神灵，并开始在闽南的地区道教科仪传统中扮演一个显著的角色。在同一过程中，因道教的宗教提升作用和地方对宗教认同对象的需求，法主公遂为闽南地区的众多村落和宗族所接受（见附录）。至15世纪中期，它已经为溪村陈氏宗族接受为宗族—村落保护神。具体言之，陈氏开基祖于明洪武10年间迁入溪村，他们本是由政府从泉州移入安溪的“军户”。当其肇始之初，溪村陈氏宗族不得不依附于一个毗邻村落同美。只有到了第三代，溪村陈氏才从同美独立出来。谱系与地方传说是一致的，这个传说讲述说，法主公最初本是同美村的一个地域神。到第三代时，溪村陈氏宗族从原住地分化出来，并将法主公确立为自己的村神。当陈氏宗族开始崇拜法主公之时，由于活跃于宗族公共活动中的某些宗族精英的作用，法主公被提升为宗族集体认同象征的有机部分。
从法主公被创设为溪村的宗族村落神伊始，便每年都要接受宗族的年度祭拜。法主公生日即每年阴历7月23日成了宗族的年度公共节庆。从15到20世纪，每年都是在这个场合来展现宗族的延续性。当然，在这些时期，与宗族—村落的变迁相同步，法主公节的角色也经历了一系列变化。举例来说，在17和19世纪，溪村的居住格局经历了一个地域裂变和宗族裂变的过程（process of segmentation）。在这一阶段中，家族人口迅速增长，内部分化成为必然趋势。根据族谱材料，那时溪村分为三个角落，每个角落都是一个房支。分析族谱素材亦可表明，那一阶段、甚至现在的婚姻大部分都是在溪村和县城周围的村落居民之间缔结的，其主姓分别为谢、连、李。法主公生日也是邀请这些姓氏群体的亲戚前来赴宴的场合。随着这些变化，法主公诞辰转变成了含有多重角色的社会活动。节庆作为村落认同方式的角色仍然相当突出，但它也提供了操演分支角落的统一和分化、创造外部联系的社会场合。到20世纪中期以前，各时期的法主公诞辰是界定村落认同、社会互动和村闽外部联系的地方庆典体系的一个有机组成部分。这样一个地方庆典体系是通过一种年度仪式周期而得以维持的。这一年度仪式周期包括：新年（阴历腊月23日至正月初9日）、割火（正月初10日）、清明节、法主公诞辰（7月23日）、普度（7月24日）、扫墓日（8月4日）等。
新年和清明节是中国普遍实行的仪式周期，而普度则是基于地区的区域性分化和中国普遍实行的中元节的地方化过程形成的。这些节日都建立在超地方基础之上。但割火——即具有朝圣（pilgrimage）性质的晋香活动——和法主公诞辰，却基本上是地方化的地区性文化产物。仪式和象征资源依朝廷到地方的不同区位层次而有相应变化；而这些节日却共同促成了村落庆典制度和村落社会性的形成。每一个节日都在社会活动中发挥着相应的作用：新年是家户或个人与社区或公众联系的过程；清明节和扫墓日与宗族的分化和重组历史有着密切的关系；普度则确认村落及其次级单位（角落和家户）作为社会单位的合法性并表明它们之为地区性体系的组成部分；割火不仅起着重新恢复神灵的灵验的作用，而且确认了村落和一个地区性文化中心之间的垂直联系。
法主公祭祀的两个日子，分别是1月10日和7月23日法主公生日两天。后面这个场合是固定不变的，而前者则视抽签结果而定。村民们要从安溪县的两座庙宇东岳庙和清水庙里搬请神像到法主公庙中以便选取确定日期。他们要到东岳庙“晋香”，还要到清水庙“割火”。因之，晋香表达了村民对较高等级的庙宇的敬意，该庙实际上是县级官方庆典的祭坛。割火仪式则是从地区性合法庙宇即清水山庙中为地方神即法主公分取一部分“灵”。两种进香的仪式过程大体上相似。仪式一开始，村民们都在法主公庙前集会。然后，村民结队出发，队伍前方打着一杆上写“鸣锣开道”四字的帝国赠号的旗帜，法主公的神像也在队伍前方。到达庙宇以后，他们在庙前敬献供品（猪、食物和纸钱）。焚香、放鞭炮之后，他们将法主公像递给庙里的一位道士，由道士捧着神像围绕香炉转圈三遭，然后还给村里的代表。最后，各队村民将神像搬回原来的地方。
法主公神诞的庆典主要在庙里和庙前的空地上进行，这个节日是所有家户都要参加的。角落间实行四年周期轮值方式，轮流主持庆典。如同其他节庆一样，法主公神诞涉及到不止一个神灵。它也像其他节庆一样具有家户与社区、社区与外部世界之间互动的意义。法主公诞辰庆典包括家户献祭、主祭角落的表演和组织以及宴会。在仪式场合中，村落成员在神的面前实现了同一化，各个角落轮流负责组织仪式程序，从而也形成了一个协作单位。节庆将村落标识为一个地域，标识为一个社会互动单位。不仅如此，通过招待来自村落外部的亲属，尤其是那些来自同一个婚姻圈的亲属，节庆也将村落与其外部关系联系起来。
节庆，连同其他村落年度周期之内的公共庆典，也与各种姓氏的村落土地所有权密切相关。在1949年之前，溪村农田分为两类：一类是公田，一类是私田。私田指由个体家户拥有的土地。而在1949年以前，全村共有两块公田，其一由全村以法主公的名义拥有，其一则是祖厅地。法主公节所需基金直接来自坐落于庙前的庙田的资金收入。如上所言，溪村分为三个角落。村落的内部划分，不仅是社会性的，同时也是经济性的，每年由一个角落轮流组织法主公节。在此之前，这个角落还必须负责耕种庙田。法主公节是和秋收季节的完结相为一致的。然后，出售谷物所得收入由轮值角落带回村里并用于村落的节庆场合消费。家户拥有的土地、猪和家禽也为节庆提供了经济基础，虽然并不是那么直接。家户耕种、收获的谷物也在同一个市场中心出售一部分。家户用卖得的钱再来够爱食物以作为献供给神的祭品。家户也要宰杀猪和家禽。猪未烹熟时要首先敬献给神，然后才在家里煮熟。大部分猪肉都在市场中心出售，其收入用于全年大部分花费。猪头、猪尾和猪下水都要保留下来，再次献给神。鸡和鸭要煮熟以后献供给神，然后带回家中由家庭成员消费。
进而，节庆仪式也表明村落内部和通婚圈之内的民间互助的意义。节庆前一年，首先要通过抽签在主要角落内部选出八个“头家”。该角落每个家户的名字都要写在一张红纸上，当法主公节进行到中间时，每张红纸都要折叠起来，送到师公（道士）手上。师公焚香以后，通过抽签方式来征求神灵的意见。师公把每个名字都念给神听，同时把签扔在地上。如果竹签连续三次出现，该家即被选为八名头家之一。这些家户负责处理节庆有关庆祝事务。他们也负责种收公田庄稼并在市场上出售来积累集体收入，以支付村落所有戏剧演出和集体宴会所需资金。法主公节的时间也是溪村民们从村外邀请他们的亲戚和移民们前来做客的时间。这些群体之间通常拥有一种互助关系。节庆正好提供了招待他们的机会。客人们首先在他们的亲戚家中赴宴，然后，他们可以在庙前观看演出。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：思玮】
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