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显然， 19世纪欧洲浪漫主义民间文学思想中蕴涵的反启蒙倾向对于五四学者来说是难以理解和不可接受的，于是梅光迪等多数中国学者最终没有在边缘──民族文学而是在下层──民间文学的意义上翻译了folklore。五四学者在接受和处理域外观念时经常显示相当的自信，而这一自信如上所述则源于他们先入为主的日常之见，正是这种先入之见最终导致了五四学者无意识过程中“有意的误读”。如梅光迪在用俚俗文学限定民间文学一词时即曾绝然断定“此无待言”，也就是说民间文学的概念在梅光迪看来本是自明的和无需定义的。陈平原说：“正因为‘此无待言'，留学生们大都不在此做文章。”16因此欲理解五四学者的民间文学观念亦即他们对于folklore的阐释，首先应理解他们通过“民间”理念所表达的“民反官”式的常识与成见，以及他们对于这种常识与成见的现代应用背景。
总之，五四学者对于 folklore的歧义理解是多方面原因造成的，其中既有西方学术语汇本身固有的多重释义空间（边缘性和下层性是folk的双重内涵），也有中国学者自身的本土知识（甚至常识）背景所提供的前理解条件。而中国学者在五四之际多所接受folklore的下层──民间性文学理念而不是边缘──民族性文学理念，与五四学者当年集中关注的现实问题即本土文化共同体上层与下层的关系有直接的关联。五四学者站在平民文学和民间文学的立场认为，传统文化的症结是“雅”对于“俗”即上层官方对于下层民间的文化压制，于是现代知识取代传统知识的救治之道或许能够实现于现代知识与传统下层知识──民间之俗相结合并取代传统上层知识──官方之雅的努力之中，而不能像19世纪欧洲浪漫主义学者那样以边缘文化的地方性知识解构中心文化的世界性知识为目的。五四学者的确在本土传统的民间文学中发现了类似于19世纪欧洲浪漫思潮所高扬的非理性--感性诉求，中国现代民间文学家倾向于认为，传统绝非不可分割的整体，曾经生活于传统中的下层民众则分有了传统中最富有道德价值的那一部分内容，而这部分被压抑的传统（比如胡适所说的“白话传统”）其实正是传统中可转化或激活为现代性要素的内容，因此持有这部分传统的下层民众也就自然成为五四学者所瞩目的走向现代而不是回到古代的现实力量。于是一个19世纪的欧洲问题就转换为一个20世纪的中国问题：反启蒙的folklore──民间文学如何可能成为启蒙的现代性力量？为此，需要回到本土传统的文化秩序或价值结构中去寻找答案，笔者的确以为，像“民间”、“俚俗”这样的常识语汇，如果不首先考察其据以发生的本土传统文化秩序或价值结构，民间社会、民间文本在本土现代性过程中的地位，以及它们依其“自性”所能扮演的主体和知识角色就只能是一笔糊涂账。
二 “人”的现代主题之表达异式：民族与社会
近代以来，西方学者对民众问题的研究是与社会结构的转型，特别是与君主政制向民主政制的过渡相伴而生的。与社会结构和政治制度变迁相关的是人们社会、历史观念的改变，即信仰式的神圣 --英雄历史观、社会观向理性化的世俗──民众历史观、社会观的位移。而从价值结构的角度看，则是圣（神）、俗（人）二分的彼岸──此岸性对立的文化秩序被转换为世俗一元的纯粹此岸性文化秩序。于是产生了研究和说明社会、历史主体之民众的现实学术要求，并由此催生出以“人”或“民”为主题的一系列社会科学和人文学科。也就是说，诸多现代社会科学和人文学科产生于对特定社会、历史问题即现代性问题的特殊关注，而现代性问题的核心就是：替“上帝死后”被切断彼岸性价值来源的纯粹此岸性价值定位重新做出安排，并且确定价值认同的现代方式，就此而言，现代学术不过是现代认同的知识形态。
但是， 18和19世纪欧洲文化秩序的世俗化、人本化过程又是通过建构现代民族国家这一政治平台而得以实现的，在启蒙理性的世界主义、普遍主义知识无法为现代民族国家提供更充分的合法性论证的情况下，各国的民间文学研究应运而生。就此而言，尽管民间文学思潮直接脱胎于民族主义，但其逻辑前提却应追溯到民本主义，正是这一历史逻辑，使得folklore一词就涵有了边缘--民族性与下层--民主性的双重含义。日本民俗学家关敬吾就是这样理解现代西方民间文学核心理念之双重意涵的，他指出：“民族（Volk）在德语中可理解为两重意义。一方面，对于其他民族集团来说，是政治的、国家的、种族的统一体。另一方面，对于同一国民集团中在文化上、经济上占指导地位的少数上层部分来说，又是在社会上、经济上、精神上、文化上处于落后状态的广大阶层。……由于民族概念有两重意义，由于它的理解方法不同，民俗学的目的、课题、方法也就不同，其性质会产生很大差异。”17于是这就涉及到了本文希望接近的一个重要问题，即：现代民俗与民间文学研究的基本学科问题究竟是什么？主要是为了解决边缘民族性还是下层社会性问题？其中，哪个问题更具有实质性？固然，无论边缘民族问题还是下层社会问题其实都是近代以来人、神景观转换中“人”的代词或表达异式，但首先是从下层社会性的途径还是首先从边缘民族性的途径来表达“人”的现代主题在各国则依具体的否定性前提和阶段性进程之不同而呈现差异。所谓否定性前提如上所述即是指的价值结构或文化秩序的传统样式，只有在20世纪从传统向现代转型的中国语境中，五四学者最终采用了民间社会的常识理念译解folklore并作为“人”的现代主题的表达语式才是一个可理解并且有意义的问题，而五四民间文学运动也为重新理解和阐释19世纪欧洲浪漫主义民间文学思想提供了一个新的经验视角。
本土传统的文化秩序或价值结构与西方的差异，可以借用杜维明的一句话加以描述，这就是：自从古希腊和古希伯来时代以来，西方的文化秩序──价值结构及其超越途径一般表现为“存在（ being，杜氏原译“存有”）的断裂”，即神圣世界与世俗世界的宗教性的空间划分，此岸世界的终极价值由彼岸世界（上帝）提供；而古代中国的文化秩序──价值结构及其超越途径表现为“存在的连续”，即神圣世界与世俗世界被置于历史性的时间两端，现代世界的终极价值是由古代世界（大同时代的先公、先王）所提供的。18终极性的价值本体存在于历史长河之中，并由历史源头提供，即内在（于历史）的超越而不是外在（于此岸）的超越，祖先崇拜而不是上帝信仰构成了中国式准宗教的价值结构以及对于价值本体的“史学”式体认方式。
正是文化秩序或者价值结构方面的上述差异决定性地影响了中西方现代学者在表达“人”的主题时选择了不同的理念和语式。面对神、人二分的文化秩序以及政、教分离的社会制度，西方学者为确立人的现代主体性，先之以普遍感性兼理性的自然 --文化的人（文艺复兴），继之以普遍理性的社会的人（启蒙思潮），再继之以特殊感性的民族的人（浪漫思潮），于是西方的现代性过程既呈现为历时性的逻辑，同时也呈现为分化性的（人性、社会性、民族性）目标。但是，同样的现代性过程在中国则显现为共时性场域中的整合性目标，这当然与西方历时性知识的共时性示范效应相关，但更与本土现代性的否定前提直接关联。首先，连续存在的价值结构与官、民二分的社会结构之一体化、同构化导致了社会结构与价值结构合而为一，于是在“天地君亲师”的价值图式中，君亲师作为天、人之际价值知识（祖训而非圣言）传达者的角色几乎包揽了价值中介的全部功能，君“为民父母”，民亦“以吏为师”，皇帝是天子，清官是青天，天即代表了价值本体。于是在本土的文化秩序中，神、人之分就以政、教合一的官、民对立的现世形态呈现出来。正是由于中国近代以前官、神认同和民、人（在古代汉语中，民、人往往可以互训）认同的圣、俗价值结构，进入现代以来，民反官的造反模式才被一次又一次地认定为本土反正统的神圣信仰兼专制统治，以表达“人”之民本主题和民主抗议的切实途径。“民间”理念和语式也才被选择为用人性颠覆神性同时也就是用民权颠覆皇权的本土独特的“毕其功于一役”式的现代性方案。五四学者之所以将现代性问题的解决首先诉诸传统共同体中的下层性民间社会力量，是传统文化秩序与价值结构的历史积累先验地决定的。
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文章来源：中国民俗学网
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