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[王霄冰]民俗关系:定义民俗与民俗学的新路径
  作者:王霄冰 | 中国民俗学网   发布日期:2019-02-08 | 点击数:2992
 

  二、宏观民俗史视角下的民俗关系

  当我们把民俗关系这一概念引入到民俗学的本体研究时,还必须同时引入一种社会发展的观念与视角。这是因为民俗作为社会生活的重要组成部分,直接反映着特定时代的社会结构与文化属性。中国的当代民俗学由于受功能学派人类学的影响颇深,所以虽然在民俗史与民俗学史的资料梳理、个案研究方面已有十分丰富的成果,但真正从历史发展的角度出发探讨民俗生存形态变迁的宏观民俗史研究却相对缺乏,只少数民俗学家有所涉及。例如萧放在其论著《岁时——传统中国民众的时间生活》中,曾试图阐释岁时观念从史前、上古直至中古时期的变迁及其对岁时节日体系的影响。他认为,“民俗的前期形态经历了史前民俗、上古民俗及上古民俗转变的若干阶段。”在谈到“史前至上古时期是民众岁时观念发生的时期”时,他使用了社会分层的概念,并注意到了岁时生活在不同的社会形态下有着截然不同的特征:

  ......虽然月令时代,时间总是掌握在王官手中,由社会上层颁发的时政往往首先考虑的是统治阶层的经济、政治利益。但是我们也应该看到,在周秦以前的社会里,上下层的分化与对立没有后世那样明显,相当部分的政令带有集体性、全民性的特点,如对农业生产与农业生活的安排,以及对家园的保护等。月令的政治性质如前所述在社会管理与社会服务上得到具体体现。月令与后来岁时生活有着显著不同的特点。

  在探讨汉魏时期的岁时民俗时,萧放也循着这条思路,分析了春秋战国以来宗族公社的解体与个体小家庭的成长对民俗生活所带来的影响:“国家民户的巨量增加不仅为新的统一的国家建立提供了社会物质基础,同时脱离宗族控制的自由民的大量出现,也使传统的礼制变得不合时宜。”“月令时代的社会生活虽然仍定期举行宗教祭礼,但此时的祭礼正在朝王家祭仪的方向演变,原始的全体参与的古代宗教祭祀集会正逐渐转化为王朝统治集团的世俗的政治性的时间典礼。......岁时节日系列逐渐形成,魏晋以后新的岁时观念才真正确立,中国岁时节日体系初步完成。”

  虽然萧放这部论著的重点,仍然放置在了对于岁时观念和节日体系的描述上,而未能着重分析社会结构与民俗生活的对应关系,但它从上古向中古时期过渡的社会形态出发探索节日体系形成过程的尝试,对于后来的研究有着重要的启发意义。民俗作为一定社会阶层的文化产物,它的形成和发展必定也与特定的社会阶层或群体的生存状态密切相关。因此,历史民俗学的研究不仅可以结合当时具体的政治、经济和社会环境来展开,同时也可以从宏观上去把握一定历史时期的民俗总体特征。在此,我们或许可以借用历史学中的微观史学与宏观史学的理论,视前者为“微观民俗史”,而将后者定义为“宏观民俗史”。

  结合当下的状况,我们所处的生活环境正经历着从传统的礼俗社会过渡到复合型现代社会转化的过程当中。社会学家滕尼斯把这一变化归纳为是从共同体(德语:Gemeinschaft;英语:community)到社会(德语:Gesellschaft;英语:society)的转变。“共同体”在中文中又被翻译为“社区”“自然社会”“礼俗社会”,指的是前工业化时代的传统社会,基于地缘或血缘等天然的联系,人与人之间联系紧密、守望相助。与其相对应的“社会”又被阐释为“人为社会”“法制社会”“市民社会”等,是建立在契约基础之上而相对缺乏有机联系的现代型社会。

  如果我们把过去大约一百五十年中国社会的发展概括为传统、现代与后现代三个阶段,那么就可以清楚地看到其中的民俗存在形态,尤其是民俗关系也在发生着深刻的变迁。在前工业化时代的礼俗社会,人们自然而然地隶属于某一社会阶层或群体,在日常生活中无意识地践行着属于这一社会阶层或群体的固有文化形式。民与俗之间存在着与生俱来的联系且相对稳定,人们的日常生活实践也呈现出较强的规律性和群体一致性。也就是说,传统社会的每一社会成员都几无例外地担负着传承民俗文化的天然职责,而民俗实践的根本意义就在于文化的秩序与记忆。无论是大文豪鲁迅笔下的“鲁镇”还是社会学家费孝通眼中的“江村”,都是这一社会形态的典型代表。这里不妨就以鲁镇的“祝福”礼为例,说明传统社会中的民俗关系:

  ......家中却一律忙,都在准备着“祝福”。这是鲁镇年终的大典,致敬尽礼,迎接福神,拜求来年一年中的好运气的。杀鸡,宰鹅,买猪肉,用心细细的洗,女人的臂膊都在水里浸得通红,有的还带着绞丝银镯子。煮熟之后,横七竖八的插些筷子在这类东西上,可就称为“福礼”了,五更天陈列起来,并且点上香烛,恭请福神们来享用,拜的却只限于男人,拜完自然仍然是放爆竹。年年如此,家家如此,——只要买得起福礼和爆竹之类的——今年自然也如此。

  在这里鲁迅用文学的语言描述了“鲁镇”这一地方性社会共同体及其中的每一个人与祝福礼的关系。首先,祝福作为年终的大典是必不可少的,家家、人人都要参与,它具有迎春接福、求拜好运的神圣意义;其次,祝福礼有一些固定的程式,包括物质的、时间的、性别角色等方面的秩序与规则;第三,祝福礼作为社区的传统得以年复一年地传承,年年如此,今年亦如此。这样的一种民俗关系我们可以定义为是天然的或默认的,表现为每个社会成员都会不假思索地投身其中,既没有选择的可能,也没有反思的必要。

  在工业化时代到来的现代社会,也就是鲁迅本人所处的时代,民与俗的关系实际上已经悄悄地发生了断裂。传统的日常生活秩序开始解体,像鲁迅这样的进步人士开始反思身边的民俗传统并加以批判。在20世纪的大部分时间里,民俗都成为了革命的对象,或是现代人重构日常生活时的一种参照物。传统的日常生活文化变成了“旧俗”和“陋俗”,变成了人们建构新生活时所必须摈弃和改革的对象,正像“破旧立新”一词所表达的那样。于是,“革命”就成了人们在日常生活中最爱使用的一个关键词。20世纪初的“男剪辫、女放足”是“革命”;30年代国民党政府提倡的“新生活运动”,也被宣传为是当时“革命者”先进性的一种体现。中华人民共和国建立后,革命的思想更是渗透到了人民生活的方方面面,例如,50年代的男性时尚穿着的“人民装”和女性爱穿的“列宁装”,便是革命者的一种外在身份标志。在“文革”时期,国家甚至一度提倡过一个“革命化的春节”,即春节期间不放假、不休息而坚持生产。

  对于发生在20世纪的这场日常生活革命,高丙中最早敏锐地意识到了它对于民俗学的深刻影响。他在《日常生活的现代与后现代遭遇:中国民俗学发展的机遇与路向》一文中,通过观察春节在中国人生活中的地位变迁发现:

  ……随着现代化在中国的发展,人口中能够与现代性的指标(居住在城市,受现代教育较多,直接受雇于政府部门)发生直接联系的人越来越多,他们对现代性的想象越来越多地成为现实或具有更多的现实性。他们对民俗的不认同使只要是与民俗不同的生活方式都容易被认同为现代生活而被接受。作为这种社会过程的结果,原来的日常生活逐渐失去了普遍性,成为与现代性相对的传统,最后真的在社会生活中向文化遗留物退化。

  在《作为一个过渡礼仪的两个庆典——对元旦与春节关系的表述》一文中,高丙中系统研究了过去九十多年中元旦和春节在中国人生活中的竞争关系,以及最后趋向于“复合”的事实。“元旦以及推崇它的新国家的政治和知识精英与春节以及习惯它的民众长期处于一种紧张关系之中。双方的关系在近百年里从原初的替代转变为今天的互补,从各自独立的两个节庆转化为一个过渡礼仪的完整结构的两个部分。”“从文化资源(要素)的来源而言,我们生活在一种复合文化之中。”这一结论可以说是对中国人民俗生活百年变迁图像的一个最好描述。近年来,周星更加明确地提出要“把‘生活革命’视为民俗学的一个专业用语”,用以解读“近一个多世纪以来中国社会、文化的持续变迁以及中国人生活方式多彩的变化”。他本人所从事的“生活革命”系列研究,涉及到服装、饮食、厕所等常人生活的方方面面,并且采取了把事象放置到不断发展的历史语境中去观察的研究范式。

  到了高度工业化、城镇化和全球化的后现代社会,乡愁与传统复兴又悄然兴起,变成一种社会潮流。结合新世纪以来一场轰轰烈烈的非物质文化遗产保护运动,中国各地出现了大规模“民俗复兴”的现象。然而,无论如何,今天的社会已绝不可能回复到传统社会那样一种秩序当中,也不可能回复到革命年代那样一种高度一体化的状态,而只能维持一种多元化的、认同型的、相互制衡式的社会关系结构。传统社会中的那种民与俗的天然联系也已不可能得以重建,新型的民俗关系只能建立在文化认同的基础之上。因此,民俗作为认同标志在其中既发挥着润滑剂的功用,同时也成了不同群体或个人自我表达且与他人沟通和交流的一种方式。与此相关联的,便是今天在世界各地广泛存在的、把民俗作为身份认同标志和文化资本进行再生产的“民俗主义”现象。

  综上,我们把传统、现代与后现代三种社会形态下的民俗关系归纳为传承、革命与认同三种类型。其中传承型和认同型的区别在于,前者是自然传承,在很多情况下并未具备文化认同的前提,而后者是在主观认同基础之上的自觉接受。张举文提出的“民俗认同”概念,指的就是最后这种民俗关系。他从民俗认同的特质出发,进而将民俗定义为“是以共同和共享的交际方式和习俗而构成的‘小群体’中‘面对面’的维系和重构认同的行为活动”。作为一位旅居美国的华人学者,张举文对于后现代社会中小群体的民俗交际行为及其文化认同本质十分了然,因此他也最早发现了“民俗认同”的存在及其意义,并将其作为分析工具引入到了民俗学的个案研究当中。

  正如表1所示,以上三种类型的民俗关系所对应的分别是前工业化、工业化和后工业化三个时代,代表着传统/保守主义、科学/建构主义、多元主义三种不同的价值取向。在传统型社会中,民俗的社会基础为同质性较高的血缘性或地域性共同体,民俗以“规范”和“传统”为表征,其根本意义则在于维系一种社会秩序和文化记忆。在革命型社会,民俗被普遍化为民族国家中的旧传统,被贴上“旧俗”和“陋俗”的标签,成为科学与理性的反面参照物,以及建构新生活的出发点与踏脚石。在后现代型社会中,民俗又被作为象征符号和文化资本得以“再现实化”,其意义在于建立民族共同体象征体系、社会及个人的文化身份,并成为小群体内部及与外部之间进行交流的媒介手段。

  不过应该指出的是,上述类型划分应全部作为“理想型”来理解,其中的概念体系可以成为科学研究的工具指南,但不能代替复杂多样的生活本身。现实中的民俗关系和民俗形态远比这些抽象的概念要复杂得多。传统、现代与后现代三种社会形态与历史时期的对应关系也并非绝对,更不能完全以时间为划分标准。即便在传统时代,也不乏“破旧立新”“移风易俗”的思想。而盛行于当代的“民俗主义”现象实际上也自古就有,因为传统社会也存在对民俗加以模仿、展演和再创造的需求与可能。另一方面,在后现代社会,传统的社会组织形式也可能得到部分的保留,就像大都市中的“城中村”;或者人们依旧采取传统社会的民俗观,就像在今天的很多人眼中,保护非物质文化遗产的目的,就是为了把传统文化“原汁原味”地保留下来、传承下去,而不是像联合国教科文组织所倡导的那样,仅仅为了实现文化共享、保护文化多样性和促进社区发展。或者今天也会有部分人承续革命年代的思维方式,把一些他们认为与现代生活格格不入的民俗视为需要革除的对象,例如前段时间在地方殡葬改革中出现的一些激进行为,还有民间信仰长期遭受污名化的现实,等等。

表1 不同社会形态下的民俗关系图表


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  文章来源:中国民俗学网
【本文责编:程浩芯】

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