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[赵世瑜]结构过程·礼仪标识·逆推顺述——中国历史人类学研究的三个概念
  作者:赵世瑜 | 中国民俗学网   发布日期:2018-01-01 | 点击数:10272
 

  二、关于“礼仪标识”

  2010年,中国香港地区卓越领域计划(AoE)项目“中国社会的历史人类学研究”启动,在项目的计划书中,科大卫提出了“重要礼仪标识”(significant ritual marker)这个概念。当时的定义是:“地方社会的成员认为是重要的、实际可见的礼仪传统指示物(indications of ritual tradition)。”尽管科大卫后来表示,他自己是从不喜欢下定义的,下这样的定义只是出于无奈,但是,某些或清晰或模糊的核心概念可以提供一个讨论的平台,也可以成为区分我们的学术主张与他人主张的标志,否则我们自己也有可能在那里自说自话,甚或不知所以。

  科大卫曾经做过这样的表述:

  对我来说,严肃的田野工作就是我们学会如何找出并理解我们选取的乡村的仪式标记(ritual marker)。一般来说,这些标记体现在明代以来兴修的建筑物的形制。我们可以把各时期修建的情况按时序排列,探问地方社会在这些建筑物出现之前是怎样的一种状态。比如说,广东的佛山以祖庙著称,在祖庙出现之前,佛山是个怎样的社会?如果我能回答这么一个问题,我相信我就对明初的社会有多一点了解。

  在前面提到的论文集文章里,他也给“礼仪标识”下了定义,即“地方社会的成员所认为是重要的客观且可见的礼仪传统标识”(objectively observable indications of ritual traditions considered to be significant by members of local society)。他随后罗列了一些“重要的礼仪标识”,包括:称谓、拜祭核心(神、祖先等)、建筑模式(比如家庙)、宗教传统、控产合股、非宗教性的社会组织。虽然科大卫没有详细解释,但可知他定义的范围是比较宽的。所以,本文以为还会包括具有神圣性的自然物(比如榕树、社坛里的石头)、口述传统、壁画、雕塑等图像、仪式行为(如打醮)以及碑刻、科仪书等文本,不一而足。今天联合国教科文组织定义的“非物质文化遗产”大多都是这样的“礼仪标识”,所谓被群体或个人视为文化遗产的,等于就是被地方社会成员所认为是重要的。

  在讨论这个概念时,有两个比较重要的学术史的语境。一个是前些年学术界将研究戏称为“进村找庙,进庙读碑”,尽管有简单化之嫌,但应该说是对我们的研究特点的生动概括。科大卫对此毫不担心,因为在村里,地方文献往往就在庙(包括祠堂)里。他担心的是现在的学者缺乏乡村生活的经验,因而不能准确理解庙里找到的这些材料,或者是据此得出一些似是而非的印象。但要补充的是,庙宇(以及相关事物)之所以成为乡村生活中重要的礼仪标识,是它们在其中扮演的重要角色,这个角色又不仅是乡村生活的需要,而且还是乡民和国家沟通、使他们和国家的政治生活连接起来、至少使他们看起来像是国家一个组成部分的需要。

  近年来不同学科的研究已经证明了这一点,丁荷生对150年来从福建莆田扩展到东南亚的寺庙网络进行了研究,发现的不仅是庙宇背后的家族企业、宗族、不同方言群、会馆、同乡会和结义组织,更重要的是在莆田形成的仪式联盟逐渐成为“第二政府”,并把这种解决地方问题的方式带到东南亚,在辛亥革命乃至中国改革开放等现代化进程中扮演重要角色。在艺术史领域中,对乡村戏曲、音乐和美术的许多研究同样把眼光投放到寺庙,因为它们往往是在寺庙举行的仪式活动的组成部分。事实上,70年前的赵树理早在他以晋东南农村的变化为描绘对象的系列小说中,已经生动地揭示了社庙和社首在乡村中的地位,只是在他的描写中,它们应该是革命的对象。而在人类学研究中,这样的问题早就解决了,他们早就认识到寺庙及其附属物之所以在乡民生活中扮演重要角色,是因为它们是国家、家族、各种社会组织以及对世界万物的信仰的象征,即毛泽东在当年社会调查中指出的“四大绳索”——政权、神权、族权、夫权的标识或表征,所以在民间信仰研究以及我们的区域社会史研究中,这方面的成果已经不胜枚举。

  在这个意义上,我们对寺庙之类的重视并不同于宗教史或人类学、民俗学等学科的民间信仰研究,更不同于建筑史或艺术史。珠江三角洲历史研究中往往把黄萧养起义视为一个重要的历史节点,可见前列图示。正如罗一星的研究所揭示的,黄萧养事件后,佛山的一批人建起了供奉真武大帝的北帝庙,即现在人们熟知的佛山祖庙,用这样象征国家的礼仪标识表明他们自己对明朝廷的忠诚,与那些“从贼”的人划清界限,由此佛山便有了“忠义乡”的美称。借此,他们就获得了控制地方的权力与合法性,并通过北帝庙会游神的路径与范围把“里面”的人群与“外面”的人群区分开来,成为区域开发的主导性力量。以往的通史或断代史教科书往往把黄萧养事件定义为国家压迫之下的地方民众反抗运动,这当然略嫌简单,区域社会史研究揭示的是,当黄萧养事件表明明初制度不适应于当地的时候,地方人群如何巧妙地利用象征国家的礼仪标识,来建立一套符合自己需要的治理模式,并努力使国家接受这种模式,这就是刘志伟、萧凤霞在论述“结构过程”时强调的“人的能动性”。

  另一个学术史语境是关于“大一统”与多样性的讨论,那是从纪念华生关于东南沿海天后的研究所引发的。在另文中,我已经概述了讨论双方的主要观点,简单说,就是苏堂栋(D.Sutton)等学者试图通过揭示地方礼仪与信仰中的“异端实践”(heteropraxy)和地方精英的“伪正统实践”(pseudo-orthopraxy)策略,证明标准化机制或正统实践并不总是有效,所以所谓“文化大一统”迟至晚清仍未完成。而科大卫和刘志伟等学者却认为认识到地方文化多样性实践,应该只是继续研究的起点,而不应该是结论。意即,在华琛的文章发表了20年之后,这样的表述已经成为圈内接受的常识,因此不能对这20年来中国社会历史研究的相关成果视而不见,而应在此基础上将对所谓“文化大一统”的机制问题的讨论推向深入,也即,在如此多样化的地方传统之上,是否存在文化大一统(文化一体性);如果是,它是怎样存在的。

  同样,当我们使用“礼仪标识”这个概念的时候,是将其视为谁的标识呢?科大卫认为,地方的礼仪实践,“建立在‘正统’的概念之上。当不同的‘正统’传统碰撞的时候,就会形成礼仪的重叠”,并举出他所见到的惠安女的服饰作为例子。对此,他的讨论对手也许会有不同看法。的确,如果仅将不同地方形形色色的“礼仪标识”视为各种乡土文化传统的代表——正如现在的“非遗”研究所显示的——固然不错,但显然已经不够了,甚至有些肤浅。在科大卫这里,“正统”并不是一个简单的、静态的、被片面理解为代表国家和士大夫传统的概念,它本身是一个不同传统交织、互动的过程,也是不同人群主观认知的结果。他在文中还提到了顾颉刚的孟姜女故事研究,其实无论“正统”还是“礼仪标识”都像顾颉刚的“古史”一样,都是“层累地制造”出来的,就是科大卫所谓的“重叠”。“重叠”(重重叠加)或者“层累”(层层积累),就是前面所说的“结构过程”,至少是某一个结构要素的“过程”。

  “礼仪标识”这个概念的提出,正是为了达到科大卫所谓“知道不同的地方史怎样可以连贯成为一个有地方史在其中的中国历史”的目的。虽然并不是只有通过地方的“礼仪标识”才可以做到这一点,但它们的确是很好的切入点。首先,这些“礼仪标识”往往体现了历史上不同人群的意向,体现了各种力量的交互影响,包括国家、士大夫、地方民众、族群、宗教组织,以及传统的因素和新的因素,换句话说,集中展现了多样性与整合性的统一;其次,由于它们往往是以文化与生活表征的面目反复出现,所以比政治性或经济性事物存在得更久远,它们也往往成为地方历史的重要见证。为什么关注美术史的学者研究的壁画、雕塑往往来自于寺庙和墓葬?为什么关注研究戏曲、音乐、舞蹈的学者特别关注宗教仪式?民俗学者为什么会强调神话、传说、故事的语境?人类学者为什么会对文化象征特别感兴趣?《周礼》说“国之大事,在祀与戎”,孔子也要去“观乡人傩”,说明“祀”不仅是国家的大事,也是国家内部不同人群的大事,最重要的是,他们可以通过这件大事,形成至少在形式上的一致,甚至形成不同程度的认同。

  通过对上述学术史的回顾,历史人类学者为什么重视“礼仪标识”以及为什么由此入手来重构中国历史,应该有了比较清晰的答案。如果说,人类学者的历史人类学主要是有针对性地强调历史意识(historical consciousness)和时间性(temporality),历史学者的历史人类学则试图用本土经验提升人类学的某些开放性概念和方法,在描述地方历史进程的基础上,重构更大空间的结构过程,“礼仪标识”或许可以成为这种尝试的统领式概念之一。

  “礼仪标识”之所以可以成为某种统领式概念,在于它是人类文化的区分性标志,也是一个跨文化的概念。一方面,中国文化之与欧洲文化不同,最显著的特点之一就是礼仪传统,中国的礼仪文本与仪式实践是互动的和统一的,即具有互文性(intertextuality),官方与民间的各种仪式传统你中有我,科仪文本与仪式行为我中有你。另一方面,一些学者早就指出区域社会史研究要“跨区域”,其实在整体的观照下,跨区域研究是不言而喻的;但更为重要的是跨文化,即不仅在空间上,也在不同的人群、不同的文化传统中,我们都可以找到他们的“礼仪标识”,并通过“礼仪标识”,这些人群、文化传统,甚至空间被区分开来或者整合起来。

  经历过20世纪六七十年代中苏关系紧张时代的人大多记得,明代的奴儿干都司之设往往是与郑和下西洋相提并论的两个重要事件。现在前者少有人提及了,而后者则因“一带一路”而持续火热,便是“一切历史都是当代史”的明证。永乐七年(1409),明朝为了在某种程度上延续元朝岭北行省女真人地区的控制,在松花江、黑龙江领域设立了一系列羁縻卫所,并于永乐九年在黑龙江入海口处设立奴儿干都指挥使司。两年后,第三次巡视此处的女真宦官亦失哈在原有的观音堂基础上,奉旨建造了永宁寺,即“敕建奴儿干永宁寺”,所谓“上复以金银等物为择地而建寺,柔化斯民,使知敬顺”。根据永乐十一年九月《永宁寺记》,在亦失哈所率船队中,包括了明朝在黑龙江流域及辽东建立的玄城卫(在今黑龙江富锦市)、弗提卫(在今黑龙江富锦市)、卜里哈卫(即甫尔河卫,在今牡丹江市北)、快活城安乐州(在今辽宁开原)等女真官员,显示出“祀”与“戎”对国家的双重重要性。

  需要指出的是,该碑碑阴为蒙文和女真文的碑文简译,碑两侧均为汉文、蒙古文、女真文、藏文刻写的佛教“唵、嘛、呢、叭、咪、哞”六字真言。这种形式为后来的清朝人所继承,加上佛教对于北族的象征意义,体现了“礼仪标识”的跨文化意义。

  尽管永乐碑文中记述当地人表示“吾子子孙孙,世世臣服,永无异意矣”,或宣德碑文中的“国人无远近。皆来顿首,谢曰:‘我等臣服,永无疑矣’”,多半是明朝的一厢情愿,或者当地人的权宜之计,但毕竟表明了这个“礼仪标识”宣示主权的象征性,可能正是因此,永宁寺不久就被当地的原住民吉列迷人毁掉了。宣德七年(1432)亦失哈再率军队前来后,与辽东都司的都指挥使康政主持重建,并置“重建永宁寺记”碑,同时参与的仍有海西等卫的女真人官员。此后,由于明朝势力在东北地区的退缩,永宁寺不知何时再毁后不得复建,但这个“礼仪标识”并未完全丧失它的意义。

  时至清代中后期,1808年,日本人间宫林藏到黑龙江流域探险,看到“众夷至此处时,将携带之米粟、草籽等撒于河中,对石碑遥拜”。在近半个世纪后的1856年,美国驻俄国商务代办佩里·柯林斯亦到这一地区考察,他更为详细地记述说:

  ……在最西端屹立着两座石碑,其东约四百码,在一块地势稍高的地方,在一个光秃的岩石基础上屹立着第三座石碑。

  ……在崖顶的平地上,在最先提到的两座石碑的后面,有一所大建筑物,现在只剩下一些断垣残壁……这些断垣残壁现在比周围土地高出六到八呎。石碑附近可以见到几块近乎方形的石块,石块面上四边都刻着一条深达一吋的槽。这些石块或许是贡献牺牲的祭坛,那些槽把牺牲的血引到适当的容器中。这些祭坛从前无疑是造得很高而且是在寺庙里的。

  ……在最先的两座石碑之间,地上竖立着两根四十呎高的树杆。这两根树杆经过修整,除了树梢以外都剥去了树皮。树杆梢头有几根树枝,上面饰以花圈并用树藤或树皮把那些花圈扎在一起。石碑上绕着用精心加工过的木片或树条做出的花环,中间用柳树枝穿插起来。两座石碑的基址,像祭坛一样,也用刨花做成的花朵加以装饰,这些花朵插满了周围的土地……这些土著居民对这个地方及其在古代的用途,怀有一种神圣、持久和强烈的信仰,这种木片制成的花朵无疑是一年一度的献礼,还可能加上一头牲畜作为向这个地方的神祇赎罪的牺牲。

  按柯林斯的描述,永宁寺遗址到晚清时还有一人多高,石碑也不止我们熟知的那两座,两个“树杆”也许是当初的旗杆。那些有槽的方形石块可能是寺庙的建筑构件,未必是他猜测的祭坛。

  我们还不清楚两块永宁寺碑及永宁寺遗址对于当时的原住民意味着什么,也许已经不再是明朝或者清朝统治的象征物,但从柯林斯描述的花圈、花环和花朵来看,它们作为某种“礼仪标识”在晚清依然活着。如果说在明初,永宁寺及其碑记作为明朝势力达致的标识,到了晚清,对于当地人来说,这两块明显是外来物的碑石也许仍具有原初的意义,因为间宫林藏的记载,这里的土人与清朝的三姓副都统衙门有明确的统属和贸易关系,这里也是雅克萨之战的战场,但更有可能已经被在地化了,像柯林斯猜测的那样,被原住民视为代表祖先古老传统的象征。

  同样作为“礼仪标识”,奴儿干永宁寺背后的结构过程与佛山祖庙有着类似的起点,却又有完全不同的走向。它们虽然都出现于明初,虽然前者是国家强加于地方而后者是地方主动的建构,但都是明代国家向边疆扩展的结果。由于国家对不同边疆地区的管辖策略不同,更由于不同边疆地区的人群对于国家的需求和动力不同,后者逐渐成为一个士大夫社会和国家与地方认同的标识,而前者却成为本来是明清“旧疆”、却成为俄罗斯“新疆”的地方传统标识,即使是作为“满洲王朝”的大清也没有改变这种状况。

  科大卫在谈及“礼仪标识”的意义时曾说:“我们这个群体的人都是有兴趣研究地方制度怎样与国家挂钩的。这是一个‘国家建构(state making)’的问题。”但在这里的“礼仪标识”上,我们也看到了另外的面貌,即国家建构失败、或者地方制度与国家未能“挂钩”的过程,这个过程是否与西南跨境地区的“不被统治”(not being governed)类似,因为这两个过程恰恰都发生在17世纪以降,处在几个日益崛起的强大殖民势力之间,因而是极值得探讨的。


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  文章来源:中国民俗学网
【本文责编:程浩芯】

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