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(二)
“三垴九坪十八关，一锣一鼓到松潘。”清末羌族诗人董湘琴(1843—1900)从灌县登玉垒关沿着岷江上行，根据自己行走灌(县)松(潘)茶马古道的所见所闻，在纪游组诗《松游小唱》中写下这句子。从汶川到茂县，翻山越岭，要经过“九坪”之一富阳坪，该地路边有巨石“鬼打石”，诗人对之有如下描述：“最凄凉，富阳坪。四处居人少，天阴雨湿雾溟溟。一事实堪惊。鬼打石，儿时旧闻，今日到来方肯信。大石孤横，行人夜半远闻声：似铁铮铮，似木叮叮，到头来又寂无音。石上旧窝痕，深深浅浅新涂粉。更有好事人，手抹牛溲马粪，朝来依旧濯濯新。这溲痕粪痕，全无些儿影。试问他抹系何人?洗又何人?”荒郊野地，这布满坑坑眼眼的大石头，模样怪异，形迹诡奇，古书不见载录，传闻不知来历，让过路人生出许多猜想。接下来，诗人写道：“《山经》、《尔雅》、《志异》、《搜神》，纵渊博如郑康成，这坑坑无从考证。三生果是旧精魂，补天或恐娲皇剩，几次细详评，块然独存。任汝忒聪明，也猜不出石头情性，至今藏着个葫芦闷。”显然，这里说此石或是“娲皇”(女娲)补天所剩，不过是诗人路过时驰骋想象的推测罢了，并非是说当地有此故事在民间流传，其语气跟同组诗中路过飞沙关石纽山时言及大禹传说截然不同(后者明言“相传夏后诞此间”)。那么，有关女娲信仰及传说的信息在川西北羌区，还有没有蛛丝马迹可寻呢?
汶川、理县、茂县和北川是川西北羌族地区的重心所在。根据理县羌族民俗，农历正月初八或初九到十五之间，村寨民众要去深山大庙如铁灵寺、白空寺、子林山等处拜香祭神(羌语称为“讷达阿泊切”)，一般是为了父母或家人消灾解厄而许愿、了愿，此外，每三年全村寨共同杀羊还小愿，六年则还牦牛大愿。举行拜香仪式，是下午在家里起香，众香友聚集一堂，深夜到达寺庙交香。有拜香童子，由年轻男子担任，手捧插着香烛的小凳，头戴有三个小结的红布，身穿白色短衣。同去灵山的香友，通常二三十人不等。人们手持香烛、纸钱、刀头、面馍、清油、酒等，走出家门，前往寺庙。一路上，敲锣打鼓，吼唱不息，引香人唱一句，众人齐声应和，场面可观。所拜神灵，可谓儒、释、道三教俱全，体现出川西北羌区民间神灵信仰的杂糅性。整个祭祀拜香过程分三阶段，先从家神拜起，出门后再拜各路神灵，最后入庙祭神。第二阶段行路过程中所拜神灵便有女娲，且听唱词《拜女娲》：“玉皇差你把凡下，手拿法宝到朝堂。七十二变神通大，腾身又不怕刀枪;收了孽龙平风浪，永止西蜀有威名。”记录的这段唱词里，“止”疑有误，应该是或为“治”，或为“正”(镇)。从祭拜神灵的顺序看，拜女娲之前是拜川主：“朝拜川主二郎神，永镇蜀川有功劳;仙姑娘娘生下你，外公就是玉皇尊。”拜女娲之后是拜土主：“六里九枯皆保佑，三番四土你常安。风调雨顺民安乐，五谷丰登庆太平。文殊能做千家好，普贤能给万人缘。”(8)在此与女娲并列的川主和土主，都属于地方保护神系统。你瞧，羌民心目中这个女娲，是奉玉皇大帝之旨来到凡间的，她手执法宝，神通广大，刀枪不入，收伏孽龙治理水患，甚至具有孙悟空般七十二变的本领。不仅如此，这位与川主、土主并列的女娲，还被尔玛人视为镇守蜀川、保佑地方平安的大神。如此这般对女娲神迹的描述，明显不同于汉族地区常见的女娲故事，具有文化人类学所讲的“地方性知识”(local knowledge)特征，体现出当地人对之的某种文化赋予甚至重构，是女娲神话地域化、羌族化的版本。
目前搜集的羌族释比经文不见有明确标示“女娲”之名的篇章，但“敬神篇”中有《敬地母神》：“木比差你下凡间/越过喀尔别格山/手持十二大法宝/不怕苦累神威显/收复孽龙平风浪/治理洪水不泛滥/凡民从此灾难免/千秋永祭地母恩。”(9)从神灵事迹看，此处所述地母神跟上述唱词中的女娲相似，甚至可以说是重合的，但是并未言及女娲的名字，而“地母”之羌语读音(国际音标注音)亦跟其相去甚远。又有《颂三母神》，三母在此处指地母、王母和痘母，其中赞颂地母云：“手拿五宝神通大/脚踏鳌鱼镇乾坤/吃穿之用神赐予/死后还入你怀中……人人说是天为大/地母比天大一截。”(10)关于地母的这番颂词，亦见于前述理县羌民拜香词，但“吃穿之用神赐予”一语在拜香词中作“活着穿吃都是你”，明确说是地母之恩。凡此种种，多少会使人想到女娲是华夏神谱中“先于诸神又高于诸神的始祖神”(11)，以及汉语古籍记载的“女娲地出”(《抱朴子·释滞》)。所谓“地出”，无非是把女娲视为生养万物的地母或大地女神。“自从盘古开天地，三皇五帝治乾坤。”(12)，这是川西北地区羌人的酒歌所唱。女娲位居“三皇五帝”之列，见于汉代以来文献，如《风俗通义·皇霸》引《春秋运斗枢》、《文选·东都赋》注引《春秋元命苞》等，均以伏羲、女娲、神农名列“三皇”。汉朝纬书中称三皇为天皇、地皇、人皇，是三位天神。后来，道教又将三皇分为初、中、后三组：初三皇具人形;中三皇则人面蛇身或龙身;后三皇中，后天皇人首蛇身即伏羲，后地皇人首蛇身即女娲，后人皇牛首人身即神农。(13)诸如此类表述中都有女娲的席位。此外，华夏某些地方民间有谓农历正月二十是女娲生日，又称女皇节、补天补地节。
女娲神话何时传入川西北羌族地区，无从查考。“5·12”汶川地震后汇集羌区资料出版的《羌族口头遗产集成·神话传说卷》收录了两则直接谈女娲的神话，一是《神仙造人》(流传于北川羌族自治县小坝乡白花村)，称大水之后，人类灭绝，女娲、伏羲、梨山老母等神灵一道用泥巴造人，男神造男而女神造女，各有其分工;一是《千佛山和千佛庙》(流传于北川羌族自治县墩上乡岭岗村)，讲天漏后女娲炼五彩石补天，天很高，女娲最后以土石垒山，爬到山上用自己身体和五彩石一起才堵住了天上的漏洞，后来唐僧去西天取经时向佛祖奏其功，佛祖让唐僧在女娲垒的山上修建了一座庙子，每年农历四月初二，佛祖就叫天底下的佛爷和菩萨都去庙里拜女娲神，从此人们称此山为千佛山、此庙为佛祖庙，并形成了四月初二的千佛山庙会。千佛山位于茂县、北川、安县交界之处，羌区有关此山的神话传说不少;地处川西北岷江、涪江上游的尔玛人，身居灾害频发的自然环境中，他们对“大水”的体验和记忆十分深刻，并屡屡通过民间叙事反映出来。传入羌族地区的女娲神话，就这样经过人文地理环境的“在地性”(localization)陶冶，融合着多种文化元素，形成了羌族民间自有的叙事特点。两则故事都不长，均由年逾花甲而且不识字的羌民口述，属于典型的“口头传统”(oral traditions)，搜集时间为20世纪80年代。不妨转录一则：
女娲、伏羲、轩辕、梨山老母和红云老母看世上的人都遭大水淹死完了，就打伙在一起用泥巴造人。伏羲和轩辕做男人，女娲、梨山老母和红云老母做女人。伏羲和轩辕一人做了五十个男人，一共就是一百个男人。梨山老母和红云老母、女娲做女人时，还给女人做了些花衣裳，一人做了三十个，三三就是九十个，做好以后，就给泥巴人吹了口气，泥巴人就活了。后来男人总比女人多，女人又爱穿花衣裳了。(14)
2011年9月底，笔者参加“5·12”地震后政府部门编制的《羌族文化生态保护区规划》论证，在讨论羌族文化特征时我谈到一点：“兼收并蓄、化他为我的文化包容性”。此点又含两个层面：一是从文化交融角度看，地处藏彝走廊上的羌族对其他文化能兼收并蓄;一是从文化主体角度看，地处汉藏之间的羌族在吸收其他文化的同时又保持自己的特征。例如川西北羌区的大禹传说(15)，还有这“在地化”的女娲传说。纵观长城内外、大江南北，女娲神话流播在历史长河中，不断与各个地方的物候、山水、土产、族群、风俗结合，也不断在不同族群的文化接受与文化重构中生成多姿多彩的具有鲜明特色的民间文本，而决定神话传说之地方化文本生成的关键正是当地人的生产生活。河南省济原县传说女娲用冰块填西北方的天，所以西北角来暴雨夹冰雹;河南省西华县传说女娲用冰凌堵东北角的天，所以当地一刮东风就冷;此外，西华县传说女娲捏成人后，雨水淋伤许多儿女，女娲哭泣，泪滴草上，草化为黄芪(又称“女娲芪”)，能解毒治病;在云南迪庆藏族传说中，女娲补好天后，把剩下的五彩石由北向南填地，填到南边时五彩石用完了，就没有填，所以迪庆的地形北高南低，江水往南流;在川西北羌族神话中，大神女娲富于自我牺牲精神，其补天最后把自己的身体也搭上了;在河北、河南、山西、陕西临潼、蓝田，正月二十日补天补地节，民众摊煎饼扔上屋顶补天，掷入地窖、枯井补地;在骊山民间婚礼上，人们闹洞房审新娘，姨、婶、姐们细看新娘“蛤蟆蛙花裹肚儿”，验证新娘是女娲后代……“凡此种种，都属于原始神话的地方风物传说化。”(16)
由此我们看到，无论女娲神话还是大禹传说，经过人文地理环境的模塑，同一故事在不同区域、不同族群中形成风格有别的诸多异文，它们“多元一体”地共同丰富着中国神话体系。
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