　　在美国，公共民俗学自20世纪80年代起开始受到广泛关注。最初，它与“公共部门民俗学”（public sector folklore）同义，是一种应用民俗学，主要致力于学术象牙塔之外的民俗展示和记录，以及区域振兴。如今，公共民俗学涵盖范围更广，涉及更多与民俗相关的群体，被定义为民俗传承人通过与民俗学者或其他专家的共同努力，推动新形势和新语境下民俗传统在其原生社群内外的再现与实践。在公共民俗学的实践中，不仅有公共民俗学者，还有学院派民俗学者、公共部门的专家以及普通市民等多元主体共同参与，他们将民俗作为研究对象加以客体化，推动民俗相关研究及应用的深化。

　　如前所述，自20世纪末以来，学术界经历了“参与转向”和“协作转向”的重大变革。在公共性理论和市民社会理论的推动下，“公共人文学”（Public Humanities）应运而生，作为一种学术框架，它旨在打破学界封闭的壁垒，向社会开放，追求学问的公共性。该框架批判性地审视了人文学科长期封闭于象牙塔中的状态，试图通过向社会和公众开源，吸引各类市民群体共同参与学术活动。在这一趋势影响下，各学科也相继涌现出以“公共”为前缀的新兴方向，如公共史学、公共人类学、公共考古学、公共社会学等，它们自20世纪末起在美国迅速兴起。公共民俗学也同样诞生于这一时代背景之下。

　　当前，在美国学界，学院派民俗学仍处于边缘地位，而公共民俗学的社会影响力则日益增强。然而，历史上公共民俗学曾因被学院派民俗学贴上“通俗化”的标签而备受轻视。20世纪50年代，就有位学者被污名化为“民俗学的通俗化推广者”，遭到学院派学者的攻击，甚至一度被从美国民俗学史中抹去姓名。此人正是本杰明·博特金（Benjamin A.Botkin），如今他被誉为“美国公共民俗学之父”，其前瞻性贡献广为人所称道。

　　博特金最初崭露头角，是在20世纪30年代美国政府为应对世界经济大萧条而实施的文化政策“联邦作家计划”（FWP:Federal Writers’Project）当中。他创造了“民间之声”（Folk-say）这一术语，强调存在于民众之中的多样性文化以及跨越阶级生成的新文化，而非残存的民俗。他关注普通民众的价值，对那些被一般民俗学者所忽视的“人”始终充满兴趣。因此，博特金将FWP的民俗采集工作定位为一项“还俗于民”的活动，即以通俗易懂的形式将民俗学者从民众手中夺走的民俗归还给民众。

　　此后，他开展了大规模的美国民间音乐调查与记录工作，并在1942—1945年间担任美国国会图书馆民歌档案馆负责人，1944年更是年纪轻轻便当选美国民俗学会会长。之后，他辞去政府职务，专注写作，利用FWP期间收集到的珍贵资料，先后编纂出《美国民间传承宝库》（A Treasury of American Folklore）以及其他一系列宝库丛书。对于博特金而言，学术研究与面向民众的活动相辅相成。这套宝库系列丛书因通俗易懂、妙趣横生的笔调广受欢迎，顺利走进大众视野，其中《美国民间传承宝库》一书更是凭借8次再版印刷、40万册销量成为当时最畅销的书籍之一。然而，博特金因坚持研究活动的民众性，被当时追求民俗学学术化的严肃学院派学者视为“推广者”，并成为他们攻击的对象。

　　其中，最激烈的攻击来自著名民俗学者理查德·多尔逊（Richard M.Dorson）。作为当时学院派民俗学的权威人物，多尔逊在20世纪五六十年代对以博特金为代表的“应用民俗学”（当时对公共民俗学的称呼）进行了猛烈批判，斥责其研究迎合大众，带有商业主义色彩，缺乏学术性。他将博特金的研究嘲讽为“伪民俗”（fakelore），并持续不断地对其进行公开抨击，这一事实广为人知。多尔逊的批评极为尖锐，他说：“民俗学著作本应向读者传递美国民间传承的准确信息，可本杰明·博特金的著述充斥着诸多不实内容，导致众多读者受到误导，实属憾事。博特金1944年编纂的《美国民间传承宝库》系列，其目的仅是娱乐大众，其中真正属于民间传承的部分微乎其微。面向儿童的《民间传承集》毫无价值可言。”这场针对博特金的批判，甚至演变为美国民俗学会内部的权力之争。到了20世纪50年代初，原本对应用民俗学（即今日的公共民俗学）持包容态度的一些学院派学者，也转而态度冷淡，使以社会实践为导向的公共民俗学逐渐边缘化。结果，博特金等人一度被从美国民俗学的正史中抹去。

　　然而，以多尔逊为代表的学院派民俗学者的批判，与当时的社会诉求之间存在巨大偏差。事实上，社会各界积极支持公共民俗学的发展。相较于追求“纯粹”学术化的学院派民俗学，多尔逊眼中“不纯”的公共民俗学活动，因具有实践性和应用性，反而更契合当时的社会需求。20世纪六七十年代是美国社会的重大转折期。这一时期，美国民权运动、学生运动、女性解放运动、少数族裔权利斗争、反越战运动等此起彼伏。同时，以鲍勃·迪伦（Bob Dylan）为代表的民谣复兴运动也方兴未艾。随着这些运动的推进，美国社会对“文化多样性”（cultural diversity）的关注日益高涨，公共民俗学逐渐获得广泛认可和政府支持。随后，在参与转向和协作转向的变革中，其影响力更是不断增强。曾一度遭到学院派民俗学排挤的博特金，如今已成为美国公共民俗学的先驱，在美国民俗学界备受尊敬，美国民俗学会还以他的名字设立了公共民俗学的权威奖项——博特金奖（Benjamin A.Botkin Prize）。

　　在日本，公共民俗学同样长期遭到学院派民俗学的轻视，甚至一度被视为“异端之学”。遗憾的是，直到今天，日本民俗学界对“公共民俗学”这一概念或表述仍缺乏足够的认识与理解。事实上，活跃于20世纪50—70年代的宫本常一，若以当今的说法来看，完全可以被称为日本的“公共民俗学之父”。虽然当时“公共民俗学”（public folklore）的概念尚未传入日本，但若重新审视宫本的实践，不难发现其已具备公共民俗学者的特质。他在日本各地开展跨越传承人、研究者、专家、公共部门以及私营企业之间界限的协作研究，不仅在社区内部，也在超越社区的新语境中重新定位、再现与活用民俗。这种姿态，堪称公共民俗学者的典范。然而，这一态度与方法在当时并未得到标榜学院派民俗学的研究者们的认可。

　　例如，致力于推动日本民俗学制度化与学术化的福田亚细男，就曾对宫本常一在田野调查中给予当地人建议和指导的做法提出严厉批评。他直言：“从我的角度来看，那几乎是无法验证的研究，只有宫本常一本人知道发生了什么。”这番话充分反映出福田对宫本这一“公共民俗学者”的评价。简而言之，宫本在田野中给出“建议”“指导”等公共民俗学实践，几乎无法以学术标准衡量。因此，作为学院派民俗学者，福田对宫本以及公共民俗学的认可程度显然不高。

　　在当代日本社会，宫本常一享有极高的知名度。他的足迹遍布各地，深刻影响着许多区域社会，甚至在一些田野调查地被奉为传奇。然而，这种社会层面的高度评价与学院派民俗学界对他的低评价形成了鲜明对照。正如佐野真一所说：“尽管宫本常一或许是继柳田国男之后成就最为卓著的民俗学者，但讽刺的是，他在民俗学界却几近被遗忘，就像他的代表作《被遗忘的日本人》那样。”这一说法或许略显夸张，但也确实反映出宫本作为一位展现出非凡才能的公共民俗学者，始终与学院派民俗学之间存在明显隔阂。而这种将公共民俗学与学院派民俗学二元对立起来的无谓割裂，必将成为民俗学未来发展的阻碍。

　　芭芭拉·基尔森布拉特-基姆布拉特（Barbara Kirshenblatt-Gimblett）曾批判将非实践导向的学院派民俗学与实践导向的公共民俗学截然二分、使其相互割裂的做法，称之为“错误的二元论”（mistaken dichotomies）。在这一批判中，她指出，随着公共民俗学（她将其与公共部门民俗学等同视之）的发展，民俗学虽获得了社会地位，但同时也潜藏着盲目“维护”政府等出资方立场的风险。另外，她强调学院派民俗学能够脱离这种资金制约，建立批判性话语，并通过民族志的方法对公共民俗学实践进行研究与反思，从而发挥不可或缺的作用。

　　确实，学院派民俗学者可以在监控公共（部门）民俗学方面发挥重要作用。然而，基尔森布拉特-基姆布拉特将学院派民俗学者与公共民俗学者之间的关系固化为“监控者”与“被监控者”，这一主张本质上仍以两者的相互隔绝为前提，也因而最终未能克服“错误的二元论”所造成的分裂。如今，许多学院派民俗学者已跨越这种错误的二元对立，不再仅仅作为公共民俗学的监控者，而是以行动者和参与者的身份直接投身其中。未来，学院派民俗学与公共民俗学的界限将愈发模糊，双方将相互渗透，共同推动民俗研究与实践的发展。

　　目前，民俗学者所处的立场大多无法简单地归入所谓“公共与学术”的二元对立框架，因此学界正在尝试纳入更加多元的视角，通过认可那些活跃于学术圈外的“严肃知识分子”（serious intellectuals）的丰厚贡献，来打破这种二分格局。作为“谦恭的学问”的民俗学，今后将超越分歧，推动学院派民俗学者与公共民俗学者以平等合作伙伴的身份携手共进。同时，能够有机融合学院派民俗学与公共民俗学的研究者，其作用将日益凸显。对于未来的学院派民俗学者而言，公共民俗学绝非他人之事，而是与己息息相关。

　　七、结语

　　以上，我们探讨了在民俗学作为“谦恭的学问”的发展过程中，学院派民俗学者可协作的三类主要合作伙伴，即身处学界之外的“自学者”“推广者”和“公共民俗学者”。当然，学院派民俗学者能够协作的对象远不止这三类，还包括民俗“传承人”（tradition bearers），能够制定民俗文化制度、政策并提供大量资金的“政府相关人员”，甚至是那些“对民俗或民俗学并无兴趣的人群”。我们必须积极探索与学界外多元主体合作的可能性，而要与如此多元的合作对象建立健全的协作关系，有一个核心理念尤为重要，那就是“共享权威”（shared authority）。

　　理想的合作状态，是各方在尽可能平等的关系中相互连接，即让与民俗或民俗学相关的多元主体共享各自的权威、权限与权能。哪怕是拥有学术地位与专业背景的学院派民俗学者，在合作中也只是众多参与者之一，并不拥有超然的地位或权力。作为“谦恭的学问”的民俗学，应当让具备不同知识和技能、处于不同立场的人们共同织就合作网络，并以尊重民俗研究与实践中的“共享权威”为前提，有意识地推动研究与实践的持续开展。

　　“共享权威”本是公共史学的基本理念，由致力于口述史研究的历史学家迈克尔·弗里施（Michael H.Frisch）提出。在口述史及公共史学领域，这一理念强调与非专业人士共享历史权威的重要性，认为专家不应独占权力。弗里施指出，在口述史的研究、解读及公开过程中，作为“采访者”的历史学者等专业人士与作为“讲述者”的非专业人士之间应存在“共享权威”。过去，口述史的解读与发表权被作为采访者的专家所垄断，而作为讲述者的非专业人士仅能提供自己的故事，却无权对自己的言说进行解释或管理。然而，口述史并非采访者单方面从讲述者口中获取信息，也非讲述者个人的随意叙述，而是在“采访”这一特定行为语境中，由“采访者”与“讲述者”——专业人士与非专业人士——通过对话共同形塑的结果。因此，口述史的解释权以及言说的“版权”，应当由专家与非专家双方共享。

　　这一“共享权威”的基本理念，同样适用于“谦恭的民俗学”。事实上，不仅是学界内部的学院派民俗学者，学界外部从事民俗学相关工作的各类人士也拥有“共享权威”。而且，这种权威并非由民俗学者后天“赋予”，即所谓的赋权，而是每个人与生俱来的，因为人人皆是民俗的拥有者。一直以来，学界内部的学院派民俗学者习惯通过田野调查观察学界之外的人群，并进行访谈，然后将研究成果以口头报告、论文或专著的形式在学界内部传播。这种做法在无形中延续了研究者与被研究者之间二元对立的关系，自然而然将非专业的普通人客体化，视为调查、分析和解读的对象，并把对其开展研究的权力视作理所当然。这就是学院派民俗学常见的研究模式。然而，现实中的情况是，在学界之外，也有许多人自发地将身边事物客体化，主动开展田野调查、查阅资料、进行分析与阐释。他们平时也许并不为学界所关注，人数却远超学院派民俗学者。这些学界外人士并非只是被动接受学院派民俗学者采访或观察的客体，而是主动从事民俗调查与阐释的主体。换言之，他们不仅是学院派民俗学研究成果的知识消费者，更是积极参与民俗学研究与成果传播的知识生产者。

　　目前，世界各地围绕民俗开展的研究与实践逐渐向学界外延伸，民俗学正在试图打破学术界内外二元对立的框架，探索两者相互联通的可能性。在当代社会，人文社会科学领域的学术研究及其所生产的知识，已不再局限于学界内部。在高等教育普及与信息化高度发展的背景下，非专业人士即学界之外的普通人，正在不断提升自主思考、信息搜集、分析传播、组织构建以及资金筹措等能力。专业知识的普及与大众化进程的加速，也使作为专家的学院派民俗学者的地位日益相对化，甚至去特权化。许多学界外人士已经掌握了与现实社会紧密关联的民俗学方法，能够自主调查、学习和记录身边的社会与文化，并将这些成果应用于实际生活。这一趋势也促使学界内部重新思考自身的定位及与学界外部合作的可能性。正是这种学界内外的协作，将成为未来民俗学变革中一幅充满希望与活力的“喜剧性”图景。

　　日本民俗学或许本就是“田野间不可采撷的紫云英”。唯有扎根田野，方能展现出最为蓬勃的生机和最为绚丽的姿容。一旦被采撷入室，置于花瓶之中，便难免迅速枯萎凋零。即便如此，将那已凋落的种子重新撒向田间，使其再度绽放生机，也并非绝无可能。为了告诉世人学术圈就像被围起来的庭院那般狭小，为了向世人展示学术圈外那孕育着各类知识的广阔沃野，我们就不能让民俗学成为脱离实际的虚幻之花。

　　（本文刊于《民俗研究》2025年第5期，注释从略，详参原刊）

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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：程浩芯】