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20世纪即将降下帷幕的时候，人们清楚地看到，由于社会发展变革速度加快，中外及各民族文化的频繁接触与传播，新事物层出不穷，包括民俗文化在内的文化事象正发生种种错综复杂的变化，异文化间出现了大量的互动和转移。
面对着这急剧变迁中的文化，民俗学研究不得不调整其思路并不断扩展研究领 域。一些资深民俗学家首先就新旧民俗研究用力的倚重做出了自己的反应。钟敬文指出，新旧民俗都要研究，但重点应在乡村、在旧俗。韩国著名民俗学家任东权亦持此见。客观地说，我国是一个具有悠久历史文化传统的大国，国情不允许我们东方的民俗研究照搬西方，新旧民俗研究比重应三七开的提法仍有其合理性。但因现代社会的城市化和工业化的冲击，民俗学者除被迫研究旧俗，还要被迫研究新俗。旧俗不可能抢救穷尽，因为旧俗很少是真正意义的旧俗，它是千百年来经历过多次“新变”后传承下来的，所以民俗是层积的，民俗在吐故纳新中传承，并非陈陈相因。波特金说：“对民众来说，记忆所保持的与它所遗忘的一样多。” 民俗活动本身具有调适新旧俗平衡的功能。新旧俗的更迭和盛衰消长是非常自然的。抢救所谓旧民俗未必是真正意义的旧民俗。抢救在文化研究中是个非常天真的字眼，不如用描述代之更好一些。抢救和描述不是同义语，前者的感情色彩较浓。在无可奈何的文化变迁中，借助描述判断民俗成分何新何旧或二者是如何复合的，是一种科学理性的态度。今日民俗研究对象已发生强烈的变化，研究者的研究方略必须适应这种变化。目前，中国民俗学正处在文化变迁的历史性反拨中，应如何“拚杀”出一条生路呢？笔者不揣浅陋，借本文对民俗学的发展提出自己的一点思考，以求教于前辈与同仁。
一
我们应该看到，旧俗的消失和文化变异时时刻刻发生在我们身边。传统不是凝固不变的，文化变迁不可逆转。人们不必对旧俗消失过快感到悲观。面对一大批民俗事象的消失或变异，目前民俗学家最要紧的事是描述民俗，加强田野工作的基本功训练。
一个民俗学工作者首先是受过正规田野作业训练的人。一些出色的民俗学家都有自己非常辉煌的田野工作经历。林耀华的凉山之行，马学良对云南彝族的调查，凌纯声的赫哲族调查，凌纯声、芮逸夫对苗族的调查，都是这些学者取得学术成就的基石。缺乏田野训练，加上时间、资金不足，多浮躁心理少实证精神，则很难对民俗资料做出有意义的发掘，从而降低民俗事象的文化价值。
既然客观的描述如此重要，那么描述的民俗事实就不能仅仅停留在对传统民俗推源的层面上，所有的民俗现象都是发展变化的。笔者以为，今日的民俗研究应两条腿走路，即还原式研究与变异式研究并重。前者力图从新旧混合的民俗事象中推衍祖先遗留成分，从而理解和发现“生活中的古典”；后者着力从所面对的民俗中看到故俗是怎样一次次地被附加新的涵义，从而看到民俗的变异性和再生性。例如汉族民间的佛教节日（农历正月十五的元宵节即灯节,四月六日的佛诞节，七月十五日的中元节即鬼节）都是在佛教入主中原以后产生的。这说明，古代传延至今的民俗，既有经年累月不变的内容，也有因文化间的影响、交流、渗透而对故俗加以变异、对新俗加以认同的内容。或言之，民俗中的相当一部分来自传统，另一部分则不是。对此二种民俗事象的研究，既要看到二者的熔铸合一，又要看到他们的区别。下表概括了这个意思：
民俗研究
（1）还原式研究
（2）变异式研究
研究性质
历时的、进化的
共时的、涵化的
研究对象
传承/持续的民俗
传播/变异的民俗
目的
从今俗中看过去成分
从故俗中看新加成分
对象称名
遗留物
变异物
关键词
原型
变异
应兼顾上述两方面的研究。民俗学不能只是关于传统遗留物的研究，因为文化的交流与互动已使所谓的“遗留物”变得模糊和不纯粹。不能只看到遗留物的静态保存，更应从文化的动态发展中寻找内在的规律和形式法则，也即李亦园先生所谓的展演文化的文法（Performance cultural grammer）。民俗学者也是从他的民俗环境里长大的，面对伴随着祖辈和自己成长的旧俗的丧失，心头蓄积着保护旧俗的忧虑完全可以理解。他们一方面痛失旧俗，一方面接受新俗，他们从民俗变异中比常人更真切地体味到什么叫文化忧患，什么叫文化失落感，什么叫文化怀旧和人文精神。笼而统之把恪守传统无端地指责为文化民族主义或文化保守主义是缺乏常识的，因为迅速变异的民俗文化是民族精神的重要显示。民俗变异中表现的开放性致使民俗学研究也是开放的。民俗学不是保守之学。
基于对民俗描述的重视，因此民俗学者在重构传承而来的故有民俗文化的同时，不会放弃对新民俗的研究。从历史角度看，忘掉过去意味着背叛，意味着民族文化根基的动摇。非经验性的、虚无主义的文化观念将从根本上把人置入于无文化状态。然而，对新生的、为人们广为接受的非传统民俗的不屑一顾，显然也是对生活的麻木不仁。今天转瞬间也会成为过去，民俗中的新成分随时间的推移，也会汇入到旧俗之列并成为旧俗之一部分。每一个时代的民俗都是新旧俗交汇的，对新旧民俗混合的现代民俗的研究同样具有历史意义。民俗学若不把新民俗考虑进去，则与其“现代性”相背，就是与实际的脱离。民俗学是我们关注现实的一个窗口，不重现实的民俗研究是民俗学家的严重失职。从新民俗研究中一样能发现旧民俗传承惯性的无所不在。闽浙一带乡民大建祖祠，温州人凿山造坟，都是旧民俗在新时期的复兴现象。藏西阿里和浙东温岭的一些汽车司机推出自己的保护神，各地司机驾驶室内悬挂毛主席像，泰国司机车经佛龛以手摸顶，均是传统宗教思维在司机这一充满风险的职业中的一种滋生。
由于这些民俗变异有其规律，民俗学者据此就要廓清民俗的传承与传播。将二者分开是困难的，但并非不能做。例如民间神话因受某一宗教仪式活动的牵制，只表现为在原型上与他族神话的非传播性相似，可见神话基本上是传承的；相比之下，民间故事多在普通人之间讲述，基本上是传播的。对文化发达民族（如汉族）的民俗可以加强传播的研究，因为这种民族的文化大体是开放的、层积的和吸纳的。对文化后进的原始孤岛型的民族的民俗可加强传承的研究，传播研究在此必须谨慎小心，印藏边境的珞巴族因自然条件缘故文化十分封闭，藏族的佛教文化根本没有被这个民族吸收，在这里，传承研究显然优于传播研究。当然，因袭而来的民俗当中，不仅有原始意识的或隐或显的遗存，也有诸多新变。昔日只产生昔日的民俗，今天他要么消失（被遗忘），要么与现代的东西结合成为古今复合型、层叠型的民俗。传承中的很多民俗事象不断自变，仅两代之间就会发生明显变异。美国人类学家米德在她的《文化与承诺》一书中认为，文化的连续是有间断性的，这样的间断性表现在前喻文化、并喻文化和后喻文化三种模式之中，文化传承的这三种模式同样可以用来说明民俗传承的间断性。所谓前喻文化是指老年人代表的传统文化占主导地位；传统文化和年轻人的新文化并行不悖、势力相当地共存于一个社会之中，就是并喻文化；而后喻文化指的是老年人学习并认同年轻人带来的文化上的新东西。作为文化的一个重要部类，民俗文化大体也按同样的模式变异传承。
二
有人认为民俗缺少自身的理论，说它的理论源自人类学，民俗学只是人类学搜集材料的一个手段；也有人认为中国民俗学与西方民俗学不在一个理论层面上。尽管此类说法有许多值得商榷之处，但中国民俗学理论必须发展，这也是人所尽知的事实。当代民俗学面临自我发展和多学科挑战的问题，因此它的一个重要任务就是加强理论建设，并努力与西方民俗学展开公平、对等的对话。
中国民俗学者不仅是民俗资料的“发掘者”，而且也应是有理论、有见解、有方法的“研究家”。有人说我们有材料却无研究，又说外国人提供方法而我们提供材料。笔者以为无论这些说法是否带有偏见，但宽容一点看，与西方民俗学界的学术对话不能仅是材料多寡的对话，也应是方法和话语系统的对话。钟敬文较早就提出建设民俗学原理及理论民俗学的看法。西方的学术话语未必能全部接受。例如国际民俗学界、人类学界把渔猎民族神职人员叫萨满，以萨满作为神与人的中间人介入仪式为特征的一整套观念与操作叫萨满信仰，这是一种被西方人滥用和无限扩大化的术语。萨满本意仅限于通古斯民族，通古斯人的萨满与世界各地类似萨满信仰有严格区别。应该说把萨满信仰的扩大化是一种以统一术语为目的的泛萨满主义教条。不过西方人的民俗学毕竟比我们入手的要早些，他们的人类学更比我们出色，他们的一些方法，如民俗的地理分布及类型学方法，文化模式的界定方法以及结构主义等方法都有重要的参考价值。我们许多民俗学家十分强调田野作业，这是十分严谨的科学态度，但这并不妨碍我们的理论素养的培养，我们不能也不应有理论恐怖症。材料是被理论照亮的，不然材料的搜集就是毫无意义的罗列与堆积。田野作业和理论构建的作用是双向的，理论素养能培养民俗学者的洞察力和驾驭材料的能力。民俗学工作者不是民俗材料搜集者的同义词。
涉足理论不得不注意，一些结论必须来自材料，必须能经得住事实的检验。因为有了理论就有可能产生先入之见的嫌疑，从而会忽略材料的客观性。民俗学研究关键不是靠在某个理论、主义或门派之下，那样的研究无异于为某些民俗事象找个术语，贴张标签。重要的是要准确地阐释或解读民俗。同样一个民俗事象是历史层积而来的，不能只有一个意义的解释，民俗往往是多义多解的，应允许对民俗的事象有不同的解释。例如汉族神话有兄妹结婚生下肉团团的情节单元，有人认为这是对乱伦的恐惧或是对血缘婚姻的反省与羞耻感，钟敬文先生解释为这是原始思维的结果。谁是谁非，恐怕不能只有一个断语。
中国民俗学已不在学步时期。对搜集来的材料，每个人都应有自己的眼光。但中国民俗学界的学术交锋、争鸣似乎少了些。缺少争鸣很难产生理论与学说；没有活跃的讨论，民俗学可能就成为了一种没有思想的学问。有了理论的探讨，就是民俗家成为思想家一分子的一个前提。民俗学有自己的思想才能给人以精神上的启示。
如今正是民俗学理论得以很好建树的黄金时代。因为人文-社会科学目前更多地看好和关注民间文化和民俗事象；文艺界更是将它“炒”得沸沸扬扬，张艺谋、陈凯歌选取中国民间文化事象为题材成功的拍摄出一系列有份量的影片，韩少功也成功地在他的《马桥词典》中融入了他对乡土知识和民间智慧的深层体验。理论界、文化界着意于向下层文化转移视域是一个喜人的信号，它说明民俗愈益被关注。这是学术发展的必然结果。当权威理论受到威胁，以官方为代表的主流文化受到冲击、动摇和怀疑，尤其是它们在现代化进程中的滞后发展，人们又一次发现，民间文化是精英文化之母。
今日人文-社会科学领域的许多有效的研究方法来自于研究文化后进民族或文明社会中亚文化（下层文化）的学科（如人类学），这些方法包括结构主义（列维-斯特劳斯）、心理分析（弗洛伊德和荣格）、符号学等等。民俗文化渐为主流文化看好、认同，使民俗文化研究的相关理论有幸被主流文化采借和吸纳。但民众及其民俗事象基本上是由学者（书写经验者）来研究的，研究中要想避开社会上层权力话语的干扰难免会产生许多学术困境，这就给民俗学的研究提出了更高的要求。其中一个关键性的要求就是方法论的革新。
民俗学早期搜集民俗文本和分析事象的方法主要受到了语言学搜集研究语料方法的启悟。例如19世纪芬兰民俗学史地学派使用的历时溯源分析和共时比较，与当时历史比较语言学风靡欧陆有关。后来欧美民间文学研究中的故事类型学和母题学，以及在日本的柳田国男那里发展而来的重出立证法（重出法），基本上因袭了历史比较语言学方法。60年代又出现了结构主义方法，基本做法是先分出民俗事象的要素，再按二元对立的原则分析要素的关系。此外还有以表述民俗分布生态的民俗分布图的方法。基于民俗传播功能，有人还参照方言分布形态来归结民俗生态，如把民俗分成跳蛙型、直线型、水波型（如柳田国男的方言周圈论）、墨渍型诸类。人类学中的功能学派、社会学派，心理学中的心理分析学派也大量被吸收到民俗学研究中。民俗学方法越来越多，重要的是要用的得体。既不穿凿附会，又不唯此一种。日本学者直江广治在他的《中国民俗学的发展》一文中认为，中国民俗理论和方法滞后于他国的原因在于周作人，说周作人介绍日本民俗学时未注意到日本研究民俗的方法。这与当时历史条件所限有关，但今天就必须注意方法了。赵卫邦认为，“仅仅把西方的概念和定以应用到中国这方面的工作上，是不够的”，他也说重要的是借鉴方法；杨?博士1948年就呼吁中国民俗学要具备一套方法论，至今仍有其现实意义；钟敬文说，要建设有中国特色的民俗学，就必须把方法论问题提高到研究日程上来。
这里，民俗学理论和方法的多学科性要求它的研究者具有相对渊博的知识。可见，拓展知识结构，加强科际合作，是民俗学家跻身当代学林的唯一出路。民俗牵系领域极其广阔，民俗学家必须要有多学科的知识建构，要有广泛的涉猎。波特金指出：“每一种或每一件事象都要与它们所属社会和文化总体中的历史和功能联系起来。”例如研究歌谣，仅有民俗学知识是不够的，其他学科的知识也很重要。一些少数民族的歌谣是在仪式中载歌载舞传唱的，20年代北大《歌谣周刊》2卷10期曾登过一篇孟森的文章，他在文章中介绍了他的故乡甘肃武进一带男女对歌的仪式化的例子。海外学者反复提到这篇文章，指出此种民俗的多学科价值。研究这种歌谣要求研究者具备宗教学、文艺学和民族学方面的知识，因为科际整合的研究可以让我们免开黄腔而得出荒谬无知的结论。
由于民俗知识和乡土智慧滋生于特定的土壤，从这个意义上讲，民俗学更强调见微知著，即通过个案的实录，反映民俗的法则。而民俗志的编写恰恰能给这些“法则”提供大量的“案例”。韩国的任东权和我国的傅振伦都十分强调这一点。语言志和民族志给我们编订民俗志树立了很好的榜样。要编出一部象样的民俗志，就要有训练有素的编写者。民俗志必然以大量旧俗为描写对象，客观的描述要求编写者对待旧俗不能有过多的先入之见。因此有必要提倡民俗研究中的多学科参与，在研究力量上（如做田野的、搞理论的）应允许有些分配，没有必要让一个民俗学者什么都会，但侧重做什么，力量放在哪里需要有明确的意识。
三
说到旧俗，民俗研究对象经常涉及一些主流文化不屑一顾的俚俗文化。这种牵连到人的本性且不登大雅之堂的旧俗往往反映了早期时代最关心的问题：生存。这里所谓的俚俗主要指以反映人的自身生产为内容的人类两性关系的风俗人的生命的传延自古而今从未中断过，性、婚姻、家庭是人的生产的重要表现。没有人的自身生产就没有诞生礼，就没有体现再度诞生的成年礼，就没有神人婚的风俗，就没有象征“性合理”的婚姻制度。我们并不赞成泛性论，但也反对民俗研究中的假道学。1918年北大歌谣征集处简章称收集民歌“不涉淫亵”，与当时观念认识有关；1927年钟敬文离开中山大学到杭州，就是因为他如实地刊登了一些客观存在于民间的东西而被校长解聘。其实俚俗的成分之于进入青春期以后的人们多少都能晓其“密谛”。俚俗文化中猥亵（即荤）的内容占相当大的比例。博厄斯说：“猥亵成分往往保留了最有价值的民俗。”两性关系的俚俗内容是最有利于生命传延的话题，它不仅宣泄了民众青春期的性冲动，调适了性心理，而且具有性教育功能。
民俗学家围绕着人的生物本能和文化本能而形成的奇风异俗的研究，本质上是对人类自身的一种特殊关注。一个成熟的民俗学家不仅关注民俗事象（民俗资料）的研究，也关注它的主体（人）的研究。所有民俗客体都是人创造和传承的，它只对人发生作用。而这个人是理性的、生命意识极强的存在。不能说民俗研究一涉足人的主观世界就是唯心的。这里的民俗主客体表面上看是在互相关涉中所形成的二元对立（物质/精神，情感/理性，具体/抽象），但事实又并不总是那么简单化地构成二元对立模式。新文化批评中的多元观已对二元观形成挑战，因为二元间的对立并非是泾渭分明的。例如上层/下层，官方/民间，主流文化/亚文化，只是对立的两极，而绝大多数的文化是属于介乎两极之间的中间过度状态。主流文化层也要与民间发生民俗共享的文化联系，民间文化也会以刻意模仿主流文化为能事，只是形式有别罢了。分别从主流文化与民间文化中抽出一个大众文化层，才真正体现了民俗的两极交融点。民俗活动本来具有全民性，只是研究方便起见才以下层文化作为其领域。二元对立模式中人为贴标签成分很重，贴对了接近真理，贴错了谬误百出，误人子弟。所以完全没有必要将非主流文化（民间文化、亚文化）和主流文化（官方文化、精英文化）对立起来，因为二者互见对方，互见有无。从中我们可以觅出民俗学研究的第三条路：两元共享的民俗，从主流看非主流，从非主流看主流。民俗文化和主流文化的关系绝对不能淡化，相对于主流文化，我认为民俗文化是一种外柔（屈从主流）内韧（共同认同、执行）的民间文化。
作为官、民双方集体共同认可的生活文化（传统）是民俗的主体。节日民俗中上层文化层也要“与民同乐”，只是更加排场、华丽以示地位不同而已。上下层常相互研究、接触，使跨阶层的民俗存在着相互模仿、因袭而来的共同成分（或共享因素）。二元对立的阶层在民俗中是互见有无，彼此分野中又彼此认同的，这使双方相互模仿的成分很浓。一方面我们看到民间文化对主流文化、乡村文化对城市文化的影响（如白居易对乐府民歌的学习，李季对信天游的学习），一方面又能看到在民俗活动中，大量存在无文字层对有文字层、对都市文明的向往心理，例如温州任何一个县的农村外出者皆自诩为温州市人，过去温州各乡县人以学温州话、效仿温州城市民俗为荣。道理很简单，当某一文化势力来自于强大的权力层和知识层，民俗的承负者们就会有一种从强心理，而在民俗中表现为对主流文化层的模仿、倾倒、神化和纷纷效尤。今日民俗群体中的部分人出于崇洋（从强）心理，使城市的新时尚中出现了过洋节、信洋教、吃洋饭、盖洋楼、起洋名之类的所谓新民俗。这在某种意义上给中国的旧有民俗带来了新成分，但又冲击了传统民俗的正常传承，有的甚至破坏了中国民俗中的优秀成分。民俗学家的文化忧患引人注目，寸心可鉴。
民俗学进入中国迄今将近一个世纪的发展历程，在其蓬勃发展的背后，我们愈益清晰看到民俗学对人的研究的分析性精神。二十世纪是分析的时代，民俗研究者不得不步出综合研究的象牙塔，走向民间，解剖民间。我国传统民俗研究常见的做法是事象收集、直观分类并提供某种推测式的结论。对直观分类所得出结论的解释是牵强附会的。其中对民俗事象构成方式、原则的分析即怎么样（why）往往被忽视。而这一点恰恰是关键性的。民俗研究得出什么定论并不是最重要的，重要的是研究的方法和过程本身。即民俗如何传承和为何被遵从。在本文即将结束之际，笔者建议对每一种民俗事象均要做结构分析，也就是要有分析意识和科学精神，这跟人文精神并不矛盾。做法是把有机的民俗事象先做一番“肢解”，所余片断作为结构的“民俗素”。民俗学诞生时英国人G.J.Gomme在《作为历史科学的民俗学》中把民俗分析为ABCD等一些要素，由此推出民俗的本质部分与变化部分，这确是民俗学研究的一个有效的方法。崔仁鹤对大韩民族拔河游戏的研究和乔健对山西乐户的研究仍在使用该法。由于民俗有层积性，中间有许多复合成分，如果仅仅是忠实描述而不加分析，就可能导致谬误。例如一个民俗学工作者研究西南某些少数民族祭祀男女祖先神的仪式活动，拍下了一些照片，他把仪式道具或当地工艺品中柱状的东西想当然的推测成男根，叶片状的东西解释成女阴，中间缺乏必要的分析，结论很难令人信服。这就有任意性的推导成分。这种“分析”是不得要领的。不过，即便有这样或那样的问题，中国的民俗学在当代文化变迁中正迅速的成长，这是一个不争的事实。
文章来源：《民俗研究》
【本文责编：CFNEditor】
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