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[鞠熙]北京内城乾隆御制碑中的“俗”与“民”
  作者:鞠熙 | 中国民俗学网   发布日期:2019-08-19 | 点击数:1802
 

摘要:中国现代民俗学在创立之初,通过“以民定俗”确定了自己的学科独立性,在向日常生活研究转型的过程中,“以俗定民”成为主流,皇帝是不是民众有过很多讨论。而在中国有皇帝的时代,风俗研究的首要目的就是建立群体认同,即“以俗定民”,这在中国古代有非常悠久的传统。熟知这一传统的乾隆皇帝公开书写和传承风俗,可以被视为建构群体认同的举动。44通北京内城乾隆帝御制碑,表明乾隆帝非常熟悉北京风俗,既熟悉它的当下,也与它的历史息息相通。他不仅是北京传说的搜集者与传播者,也是庙会节庆的创造者和支持者。他以碑刻这种方式公开书写并传承北京风俗,事实上创造了一种“北京人”的群体概念,以模糊阶级与族群差异。在乾隆皇帝这里,“北京之民”与“北京之城”是一体的。依赖于地方性空间的“风俗”而不是附着于族群的“族群性”,才是构建身份认同的首要标志。

关键词:北京内城;乾隆帝;御制碑;风俗;认同


一、皇帝是不是民众?

  皇帝是不是民众?这是一个涉及到民俗学学科对象的重要问题。在现代民俗学创立之初,正是通过把“皇帝”和“贵族”等排除在“民”之外,民俗学才确定了自己的学科独立性。常惠认为“歌谣是民俗学中的主要分子,就是平民文学的极好的材料”,平民与贵族相对,所以研究和提倡歌谣,就意味着“那贵族的文学从此不攻而破了。”在《民俗》周刊中,“民”的范围更加明确。1928年3月的“发刊词”中明确界定:所谓“民”,就是皇帝与圣贤之外的“广大民众”,他们的文化,就是我们要研究的“俗”。这个概念既带来一个新的分析领域,同时也表达了学者们的政治理想:当“发刊词”中喊出“我们自己就是民众,应该各各体验自己的生活”时,他们在自己与“士大夫”们之间画了一条清晰的阶级界限。然后最初的革命激情褪去之后,分析领域本身的悖论性开始显现出来:是否存在一个确定的“民众”群体呢?是否可以用“民众”这一群体来定义我们的研究范围呢?“民俗”是“民众”的创造物吗?“民”到底是阶级性的呢,还是民族性的呢?这些疑问尚未澄清之前,“皇帝是不是民众”这一问题在民俗学界长期争论不休。例如,柳田国男最初将“民”定义为常民,后来又认为天皇也属于常民。福田亚细男却认为,这一观点应对日本民俗学的颓废负责。钟敬文虽然强调民族文化分为两层(上、下)或三层(上、中、下),民俗学主要研究中下层文化,但他同时也认为,“民”等于“全民族的民众”。尤其是到了20世纪90年代以后,钟敬文更强调民族文化的共享性,在《民俗文化的民族凝聚力》一文中他说:“我曾经说过这样意思的话:‘民俗文化,既是阶级的,又是民族的。’现在看来,后者(民族的)在整个民族传统文化中的比重是不能低估的。”只有当民俗学从民俗事象研究转为日常生活研究后,这一问题才从理论上得到了清晰的分析。

  随着民俗学的转型,“民”不再是定义“俗”的前提,而“俗”则成为理解“谁是民”这一问题的关键。因为认为“民俗事实上构成了人的基本生活和群体的基本文化,任何人、任何群体在任何时代都具有充分的民俗”,因此,“民俗之‘民’可以指任何群体、任何人。”皇帝当然也就属于“民”的一员。

  但是,就中国而言,在有皇帝的时代里虽然没有现代“民俗”概念,却有历史非常悠久的“风俗”概念。在“风俗”概念的范畴中,谁是“俗”的主体呢?皇帝自己是否考虑过“民”与“俗”之间、“帝”与“民”(特指“俗之民”,而非“君民”之民)之间的关系呢?今天的民俗学者希望通过将“俗”定义为日常生活,从而达致“以普遍主义原则让被排斥的个人、群体、组织能够作为一个‘正常的’、‘普通的’成员被纳入进来”的政治目标,乃至通向自由主体的未来理想,即重塑“民”的身份主体性。从宽泛的意义上说,这种“以俗定民”的努力,是否只是启蒙后的发明呢?

  事实上,在中国古代,“以俗定民”才是正统。虽然“风俗”不等于“民俗”,但采风问俗的目的却是为了确定何为“我民”,即建立认同群体。其基本想法是:凡是传承和享有同样的“俗”的人,就构成集体性的“民”;通过阐发“俗”的共享性,就可以建构“民”的认同与共识。“知政”和“教化”,也是在这个前提下才得以可能。刘宗迪指出,《诗经》是“周民族作为一个‘想象的共同体’认同的重要纽带……孔子以《诗》教化,就是用《诗》把人教化成华夏君子”,在其后数千年的历史中,无论是以“衣冠”定“华夏”,还是通过塑造“广东文化”以形成“广东人”意识,无不如此。而只要认同崩溃、群体离散,学者就会寄希望于记录传承共享的风俗,以待人群再次统一,从《风俗通义》到《中华全国风俗志》,写风俗的作者们大多有这样的意图。应劭在《风俗通义·序》开篇第一句就说:“昔仲尼没而微言阙,七十子丧而大义乖”,引入了共识与统一的问题。由于汉代儒者过份注重章句文辞,“共识”非但并未形成,反而“弥以驰远”,因此儒家知识未能承担凝聚群体的重任。只有“俗间行语,众所公传”,才构成共享的知识即共识,人群共同体才得以形成。但是“积非习惯,莫能原察”,在天下再次四分五裂的当下,这种唯一的统一“共识”很容易再次失去,因此记录风俗以期重新凝聚共同体乃当务之急。应劭对这种意图直言不讳。胡朴安所说的“学术既无统一之能力,当留意与风俗之习惯”,也还是这个意思。可以说,风俗研究的最终目标是为了形成政治性的群体,这一点与前面提到的现代民俗学者并无区别。因此,如何“以俗定民”,不仅对现代民俗学者而言是个大问题,在中国古代,描写和记录“谁的”风俗,同样是一个重要问题。它意味着民俗的写作者希望表达何种身份认同,在何处画出一道共同体的边界。

  在这样的语境下,乱世中的文人精英,或地方上的知识分子,他们搜集与整理民俗的动机比较好理解:前者希望“大一统”,而后者渴望建立“地方性”。但本文通过研究四十余通乾隆皇帝为北京而作的公开性文本———御制碑后发现,乾隆皇帝本人也是风俗的搜集者与书写者。考虑到他的修养,很难认为他对中国古代风俗书写的传统及其用意一无所知。那他希望通过“写风俗”来表达何种身份认同,这就成了一个非常微妙的问题:一方面,他作为天下之共主、万民之表率,理应保持与普通人之间的距离,尤其应维护国家权威和他本人的“神性”,而与下层民众之间划出鸿沟;另一方面,他作为八旗的领袖、满洲的长老,族群身份也横亘在他与大多数汉人之间。在这种情况下,他公开表达对北京风俗的记录、描述与赞美,就显得意味深长了。


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  文章来源:中国民俗学网
【本文责编:贾志杰】

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