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[克利福德·格尔茨]通往一种关于现代思维的民族志
  作者:克利福德·格尔茨 | 中国民俗学网   发布日期:2019-03-27 | 点击数:742
 

   克利福德·格尔茨(Clifford Geertz,1926.8.23-2006.10.30),美国人类学家,解释人类学的提出者。1950年毕业于俄亥俄州的安逖澳克学院,获得哲学学位。受当时美国人类学家C.克拉克洪学术思想的影响,对经验主义研究产生了浓厚的兴趣,进入哈佛大学社会学关系学系学习。1956年,他以《爪哇宗教》这部著作获得了人类学博士学位。格尔茨曾先后担任斯坦福大学行为科学高等研究中心的研究员、加利福尼亚大学巴凯学院人类学系副教授、芝加哥大学新兴国家比较研究会任人类学副教授、普林斯顿高等科学研究所社会科学教授。


  一

  我的词典这么说(它是“美国传统”(American Heritage)版的,对于今天这个场合来讲,是再合适不过的了):“思维”有两种主要的意义:一、“思考的活动或过程”;二、“思考的产物;理念;观念”。在说明第一种“过程”的意义时。列举了一些我们所谓的内在心理现象:“注意”、“期望”、“意向”,甚至“希望”,其隐含的意思是这组现象可以扩展到包括从“记忆”与“梦”到“想象”和“计算”等以某种方式可以称得上是“心智活动”的一切东西。在说明第二种“产物”的意义时,我们得到的是巨大、未分殊的、实质上就是文化的整体:“一个特定时期或特定社会阶级的智识活动或生产。”思维是在我们脑袋中运行的一切,思维也是这一切活动所产生的结果——特別是当我们把它们凑在一块儿的时候。

  同一个词汇有相歧异的意义这件事本身当然并不令人讶异,至少在日常语言中可谓颇为平常:语言学家称之为“一词多义”(polysemy)的情形正是字词的自然状态。我之所以要举出这个例证。是因为它可以将我们带进约莫1920至1930年代之间在社会科学界出现的“统一与分歧的主题”之核心。在那段吋期,社会科学的总体运动趋势是:就上述第一种指涉内在心灵活动的、“心理学上的”意义来论人类思维者,稳步地推展出一种极端的同一论观点(unific view);另一方面,以第二种指涉社会现实的、“文化上的”意义来探讨人类思维者,则亦稳步地推展出一种极端多元纷歧的观点,两边的进展并驾齐驱、互别苗头。这个情势激发了一些如今已经深化到足以威胁逻辑一贯性的议题,不论我们是在实验室、诊所、贫民窟、电脑中心,还是在非洲村落中做研究,我们终究被迫要去省思:“我们认为思维到底是什么?”

  在我本人所处的人类学这个社会科学的特殊一隅里头,这个议题很晚又很快地以一种特别令人丧气的形式出现。在这个学科形成时期的马林诺夫斯基、博厄斯和列维-布留尔,继他们之后的沃夫、莫斯和埃文思-普里查德,乃至今日的霍顿(R.Horton)、道格拉斯(Mary Douglas)和列维-斯特劳斯,没有一个人能免于为此困思横虑。首先被形塑为“原始心灵”(primitive mind)问题,嗣后被表述为“认知的相对主义”(cognitive relativism)问题,最近则被观解为“概念的不可通约性”(conceptual incommensurability)问题。不变的是在这方面进展最大的只不过是把最红的术语换了换。然而关于人类心灵的最小公分母观点(“连巴布亚人”(Papuans)也会排除中间项、分辨物件、还有将后果系属于原因)和“非我族类,其心必异”的观点(“亚马逊土人自认为是长尾小鹦鹉(parakeet),将宇宙与村落结构混为一谈,还相信怀孕使男性无能”)这两者之间的龃龉,已经稳定地增长到愈来愈难以视而不见的地步。

  “原始思维”这种说法的原始形式,也就是“我们文明人会对事物加以分析、逻辑性地相关联,并进行系统性地验证,这些可以从我们的神学、物理学、医学和法律上看得出来;而他们野蛮人,却在具体形象、神秘力量的介入以及直接热情搅成的一盘大杂烩中胡乱地兜圈子,这可以从他们的神话、仪式、法术和工艺中看出来”这类的想法。随着我们对另一半人类是怎么思考的知道得愈来愈多(而且也对已开化了的(unvirginal)理性如何思考了解得更多),这类想法当然已经渐渐地灭绝。虽然它还在几种特定的发展心理学、几种特定样式的比较历史学,还有政府外交部门的一些特定圈圈里苟延残喘。博厄斯与马林诺夫斯基以各自不同的方式将其学术生涯中的一大部分贡献于证明这种想法的错误,其谬误的症结在于试图将文化材料阐释为个人意图的表达而非社会体制。不管作为过程的思维和作为产物的思维两者之间可能有什么样的关联,孤独的思想家闭门虚构出事实或者编织幻想,这种所谓罗丹(Rodin)模式都不足以将之厘清。神话不是梦,而数学证明的理性也丝毫不能保证数学家的心智正常。

  对于这个议题的第二种探讨方式——“认知的相对主义”,其内容则充塞着一系列尝试,或多或少可以说是竭尽全力在避免与上一种想法并存的那种文化就是心灵放大的谬想,以及我们是合逻辑的、你们是糊涂的这种偏狭心志(provincialism),这类研究试图将特定的文化产品(美洲印第安人的文法形式、北极地区聚落模式的季节性变迁、非洲人的占卜技术)联系到特定的心智过程(肉体的知觉、时间的意识、原因的归属),从而提出一些特定的假说,诸如印第安霍皮族人(Hopi)认为自然世界是由事件而非物体所构成:爱斯基摩人对时间的体验是循环性的而非序列性的;阿赞德人以机械的语汇来构思因果锁链,但却以道德语汇来解释因果锁链的交叉等等。这些假说的真确性能还尚待商榷。但这类研究至少开启了一种区别,即认清“不管属于哪个民族、住在哪个地方的人们都必须藉以思维的工具”与“一旦真正着落于现实之中来思考时,他们所涉及的感知、想象、记忆或其他任何心智活动”二者是不同的。

  他们比较不成功的地方在于:虽然开启了上述区别,但却未能避免极易相伴而生的一种“每个民族都有理当属于它自己的心理学”的特殊主义。倘若动词形式、营寨布局以及对鸡下毒等仪式都会产生某种独特的心智运作模式。那么被封闭在某个文化中的人,如何能够透视封闭在另一个文化中的人的思想?这个问题将变得彻底无解。既然认知相对主义的作品本身之立足基础,就在于自称做到了这样的透视。而且还是相当深入的一种透视,这种情势当然一直令人有如坐针毡之感。沃夫说:霍皮人的张量(用以标明作为独立现象的张力、趋势、持续期限或耐力等的字词)使推理变得抽象,几乎超越我们能够听懂的程度。埃文思-普里查德于尼罗河上游碰上歌颂牛的诗和用黄瓜献祭的仪式吋,慨叹道:“我们觉得自己像是一场皮影戏的观众,看着布幕上虚幻的影像……所见所闻与心灵所意会者,完全是两码事。”

  如我之前所提过的:正当这种将思维之“产物”面加以极端多元化的趋势发生之时。不仅在人类学,而且在历史学、哲学、文学。还有社会学的某些特定领域里,一些很有力的、针对思维之“过程”面加以统合研究的路径也实力看涨——尤其是心理学、语言学,以及博弈论与电脑科学等晚近的创意,因而使情势演变得更为困难。这些统合性的研究路径相互分歧,唯一能把弗洛伊德、皮亚杰、冯·诺依曼和乔姆斯基(姑且不论荣格和斯金纳)联结在一起的,只有这样一个信念:不管时间、空间、文化与环境如何分歧,人类思维的机制都是不变的,而且他们知道那个机制是什么。但是,这种朝向“将理念建构(ideation)观念化为某种普世皆同的过程”(用我所能想得到的最中立字眼来讲)的总体运动趋势,自然而然也会对多元论者造成影响。即便是在最彻底的多元论者心目中,仍然保有“智人(homo sapiens)心智运作之根本同一性”或所谓“人类心理的统一性”这样的基本信条,尽管他们如何急迫地想要摒弃一切原始心灵或文化种族主义的观念。但是,那种同一性的内涵却仅局限于普通能力之中最普通的部分,几乎不超出学习、感觉、抽象与类推这几种基本能力,一旦这类事情以较具风土特性的图像出现时,则或是相互之间无法对应,或是难以并冶于一炉。总之,这种一切都既是平常之中的平常,却又是特殊之中的特殊的含糊闪烁就显得愈发强烈。

  那些由于户外田野工作条件使之难以规避这项事实的人(民族志学家、知识社会学家、科学史家、献身于日常语言的研究者)所采取的反应是:不管电脑怎么运作、文法怎么形成,或者自我怎么被揭露,我们所发现的、存在“于自然情境中”的思维,除了种类纷繁之外还是种类纷繁。这种反应将议题推出了心灵世界的网罗,并以一种预期在意义上更具伸展力的词汇来重新加以陈述。对以列维-斯特劳斯为首的结构主义者而言,思维的产物面变得确实是纷繁多端的许多恣意构筑的文化符码,其中还包括着美洲虎、刺青和腐烂的肉,但若能对这些文化符码加以恰当的解释,将会得出属于过程面的心理学上恒定不变的主题,犹如这些符码的白话译文。巴西的神话或巴赫的赋格曲,都是关乎知觉之对比、逻辑之对立与省略关系的转塑(relation-saving transformation)之事物。就诸如玛丽·道格拉斯之流的新涂尔干主义者言之,虽然其论点所获得的拥护之广泛可谓为社会人类学、社会史与社会心理学的正统,然而他们却利用一种新的、改良过的社会决定论来重新联结产物面与过程面,在这种决定论中,意义体系变成了一种介乎分歧的社会结构与不变的心理机制之间的界面,例如,不厌其烦地挑剔食物的希伯来饮食法,就表现了一个在社会消融(social absorption)的威胁环伺之下,封闭社群的界限偏执意识(boundary-obsessed consciousness)。就象征行动理论家(一个虽小但却顽强的帮派,除了些许保留之处,我可谓是其效忠者之一)而言,思维是对文化形式的有意操弄,而诸如犁地、沿街叫卖之类的户外活动和希冀、懊悔之类的内在体验一样,都是这种操弄的极佳范例。然而,不管是哪一种研究路径(除上述之外,另外还有一些未提及),以前被视为不同民族之间心理过程之相容性的问题,如今则被视为不同的话语共同体之间概念结构的可通约性问题——处于当今的时空,一个人若想否认这一点,他必须一并否认的东西可比以往要多得太多了。这种问题陈述方式的转变,引导一些研究者转而进军我认为我们可以称之为“实际生活认识论”(practical epistemology)的领域,例如出自相对主义阵营的维克多·特纳、埃德蒙·利奇(Edmund Leach)、米尔怡·伊利亚德(Mircea Eliade)和麦尔福·斯皮罗(Melford Spiro)等等,另外还有出身自各种不同背景的,诸如托马斯·库恩、米歇尔·福柯、纳尔逊·古德曼等等,以及我本人。

  思维作为产物,其种类之繁可谓洋洋大观,但作为过程,却又如此神妙地始终如一。因此它不仅成为社会科学界中一个日趋强大的创发性悖论,从各个方面推动了理论的进展,而且其中不乏颇有见地之作。但是,这组悖论的性质却愈来愈倾向于被认为关系到翻译的谜题(即在某个表意体系中的意义,如何以另一个表意体系来表达?这个谜),也就是说学界越来越认为它关系到文化的诠释学(cultural hermeneutics)而非概念的力学(conceptive mechanics),以这样一种形式呈现,它可能不会比以前更容易处理,但至少把战场带回了家里,因为一位哥白尼学说的信徒如何理解一位托勒密学说的信徒?一位第五共和时期的法国人如何理解一个旧体制时期的人?或一位诗人如何理解一位画家?这类的问题,看起来与一位基督徒如何理解一位穆斯林?一个欧洲人如何理解一位亚洲人?一个人类学家如何理解一个土著?这类问题是一模一样,反之亦然。如今我们统统都是土著,其他任何一个不直接属于我们这一群的人,都是外乡人。曾经一度被看作是探究野蛮人是否有能力分辨事实与幻想的工作,如今看来确实在探索他人如何组织他们的象征所指涉的世界——不管他们是在海的那一边,还是就在走廊的那一头。


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【本文责编:张淇源】

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