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二、传播研究之现状
中国民间文学的采集大约有三千多年的悠久历史，留下了不少优秀篇章。比如产生于商末周初的《周易》卦爻辞中，就保存了一些古代歌谣和近似歌谣的作品。其中《屯·六二》、《屯·上六》所记载的如：
屯如邅如，
乘马班如，
匪寇、婚媾。
乘马班如
泣血涟如。
诗中描绘了一伙前去抢婚的青年男子，骑着马，威风凛凛，在女方门前盘亘不前；被抢的女郎伤心哭泣。画面极为生动有致。《诗经》是中国最早采集的一部民歌总集，其中《国风》的绝大部分和《小雅》的一部分诗，就是当时各民族（广义的）民歌的采集和辑录。先秦诸子著作，如《论语》、《孟子》、《庄子》、《韩非子》、以及先秦时期的历史著作如《左传》、《战国策》、《国语》中，也都或多或少地采录和保存了前代或当时流行的民间神话、传说和故事。汉代淮南王及其门下所编《淮南子》，出于先秦，西汉时期又有许多增益的《山海经》、晋·干宝的《搜神记》、梁·任昉的《述异记》等，更是大量辑录了中国古代神话资料。这些神话资料为我们研究中国古代神话提供了方便。但由于种种历史原因，古代文人在采集来自民间的神话时，并没留下所记神话的任何一点传播信息。
比如中国神话史上久负盛名的《盘古》神话，最早是由三国时期的吴国人徐整采录的。《盘古》神话是中国开辟神话的滥觞。但后人只是根据作者生活的地区来推断它流传于荆楚地区，特别是今长沙一带原称为“武溪蛮”的民族之中。其后一百多年，任昉在《述异记》中，对《盘古》神话作了许多补记。任昉关于《盘古》神话的采录，一方面补充了徐整的《盘古》神话内容；另一方面指出《盘古》神话流传地区在“吴楚间”。从任昉的记叙中，我们还可看到这一神话向南方更边远的地区传播，同时演变为有关传说。“今南海有盘古氏墓，亘三百余里俗云后人追葬盘古之魂也。桂林有盘古氏庙，今人祝祀。南海中盘古国，今人皆以盘古为姓”（《述异记》）。这样看来，《盘古》神话当时在江苏、浙江、湖北、湖南、广东、广西等广大地区都有流传。而且从盘古墓、盘古庙、以盘古为姓等记载来看，很显然，任昉把另一与《盘古》神话完全无关的《盘瓠》神话放在一起来记叙。
《盘古》系开辟神话，《盘瓠》神话系族源神话，这是大家清楚的，不可将其混同。值得注意的是，作为开辟神话的《盘古》神话，在中国西南的湖南、广西、广东、贵州、云南等地的许多民族中均有流传。白族、彝族《创世纪》中一再提到盘古。广东、广西的瑶、苗、壮、布依等民族中至今还流传着许多《盘古》神话的异文。那么，《盘古》神话最初究竟产生于哪一地区？它由哪个民族，通过什么渠道向四外传播？西南诸民族中至今流传的《盘古》神话，是由什么原因造成的？不仅西南诸民族，在中原和北方其他一些民族地区也有《盘古》神话流传，这又是为什么？这些属于《盘古》神话传播研究的课题，只能从民间文学流传规律的研究中去得到解释；从有关少数民族历史及文化发展史的研究中去寻求答案。
其次，关于《创世纪》神话叙事诗的传播研究，也几乎是一个空白。目前，从中国西南少数民族中采集到的神话叙事诗（已整理发表和出版的）有十几部。如纳西族的《创世纪》，白族的《创世纪》，彝族的《查姆》、《梅葛》、《阿细的先基》，瑶族的《密洛陀》，侗族的《侗族祖先哪里来》，苗族的《苗族古歌》，拉祜族的《牡帕密帕》，阿昌族的《遮帕麻与遮米麻》，哈尼族的《奥色密色》等，加上其他一些短篇古歌和叙事性散文神话作品，构成中国少数民族神话独特的流传和分布体系。如上神话的内容是包罗万象的，其中大部分《创世纪》的主要内容叙述开天辟地、人类起源、氏族起源、自然万物起源、洪水滔天（人类再创造）、氏族起源。从神话的宏观体系来研究，这部分内容具有较高的学术价值。其次是各民族《创世纪》对民族文化发展史的记叙。文化史大都出现在各民族《创世纪》的后半部分。这是神话在长期的发展演变中的必然现象，也民中国少数民族《创世纪》的显著特色。
现在我们来看看这些《创世纪》的采集者们向我们提供的有关传播信息。
第一、关于传播地区。从现已采集、整理出版的各民族《创世纪》及其他神话和《后记》及简单的背景资料中，使我们看到了中国少数民族神话的大致分布和传播覆盖面。如果根据各个神话所标明的流传地区，绘制一份少数民族神话分布图，我们即可清楚地看到：在中国少数民族地区，从东到西，从南到北都有各类神话流传。特别引人注目的是云南和贵州地区。在那里明显地形成两个神话圈。一是云南神话圈；一是贵州神话圈。云南神话圈从贡山独龙族怒族自治县起，沿横断山脉向南延神，到德宏傣族景颇族自治州，再向西到西双版纳，又经红河、楚雄、直到四川省的大凉山彝放地区，形成一个马蹄形的神话圈。在这一神话圈内的独龙、怒、纳西、白、阿昌、景颇、傣、基诺、佤、拉祜、哈尼、彝等民族，均保留着大量古老的神话。贵州神话圈包括整个贵州省和广西西北部、湘西等地。这一神话圈内的苗、布依、侗、仡佬、壮、土家等民族中流传的神话，在风格特色上与云南神话圈内的神话有显著不同。此外，在四川北部岷江流域的茂汶、平武地区的羌族、西藏米林、墨脱地区的珞巴族、新疆木垒、巴里坤地区的哈萨克族，内蒙古巴林地区的达斡尔族，黑龙江孙吴等地的鄂伦春、鄂温克，杜尔伯特蒙古族，宁安等地的满族和海南岛的黎族、台湾高山族及福建畲族中也有不少神话流传。
第二、关于传播情况。这一方面，各民族神话的采集者们，向我们提供的可供研究的资料太少了。翻翻许多《创世纪》的“前言”和“后记”，大都讲工作情况多，而神话的传承与传播情况，似乎在当时并未引起采集者的足够重视。偶有涉及，往往一笔带过。比如纳西族《创世纪》，是一部古老的神话叙事诗。它不仅在《东巴经》的主要六类经书中有完整记载，而且在民间也广泛流传。1958年云南大学中文系部分师生曾到丽江、宁蒗纳西族聚居区进行调查，除翻译《东巴经》中保存的《创世纪》外，还在民间收集到十余件资料。但这些创世神话除东巴经师口述者外，还有谁讲述？它通过什么媒介和渠道传播？它和宗教的关系如何？它与邻近地区、相邻民族的神话有什么关系？它和纳西族人民的生产、生活、风俗习惯有什么关系？等等，所有这些采集者可能是清楚的，但在《后记》中未予叙述，这就给研究纳西族神话带来许多困难。如果说纳西族《创世纪》的整理受到《东巴经》记载局限，彝族的《梅葛》、《查姆》、《阿细的先基》，拉祜族的《牧帕密帕》等又怎样呢？《梅葛》的《后记》说：“《梅葛》没有文字记载，千百年来，它全是靠彝族人民口耳相传保存下来”，“彝族人民非党喜爱《梅葛》，他们把它看成是彝家的‘根谱’，逢年过节都要唱三天三夜，并把会唱《梅葛》的巫觋和歌手尊为最有学问的人”。遗憾的是彝族视为“根谱”的《梅葛》，究竟怎样口耳相传？演唱《梅葛》的巫觋和歌手是谁？他们是怎样承受和传播这一作品的？《后记》中也未提及。也有些《创世纪》的《后记》对传播情况记叙较详。《阿细的先基》曾有两种版本出版。一是1944年光未然收集整理的；一是1958年云南省民族民间文学红河调查队搜集、翻译、整理的。据新版《后记》中说，搜集者曾在弥勒县的磨香井、烂泥塘、野猪塘等十几个寨子，访问了潘正兴、潘自力、童占文、刘世兰、陈玉方、段荣福、童正元等二十多位歌手。盲歌手潘正兴所生活的罗多下寨是《阿细的先基》的发源地。《后记》还介绍了潘正兴的一些情况和《阿细的先基》的传播情况，虽不令人满意，但内容比《梅葛·后记》要丰富得多。再如最近出版的阿昌族神话叙事诗《遮帕麻与遮米麻》的《后记》中，对演唱这一叙事诗的“活袍”（巫师）赵安贤的情况作了较详细的介绍，由于《遮帕麻与帕米麻》是原始宗教巫师的念词，巫师在祭祀祖宗和举行葬礼时向族人念诵，所以它是伴随一定的仪式进行的。就是在对搜集者讲述时，赵安贤也是用“陶罐从山里取回泉水，净过手，换上新衣，坐在神桌前，两头点上‘长明灯’，闭上眼睛，口中念念有词——说是请示住在遥远地方的遮帕麻（天公）和遮米麻（地母），问他们是否同意让他破例唱给信得过的外族远客（这部史诗通常只是在丧葬时向族人演唱）。当他慢慢地睁开眼睛后，对我们说：‘遮帕麻与遮米麻同意了’。这才用庄重而又仰扬顿挫的活袍调唱出了《创世纪》。从这一事例中，我们发现，尽管这些《创世纪》从各民族民众的口头传承搜集到的，但在一些背景材料中，过分强调了搜集者的功绩，真正从传播学的角度，对《创世纪》在民间的传播规律注意和研究不够。这就影响到我们对作品的认识。
第三，关于少数民族神话的相互交流和影响。神话在其产生和流传过程中，始终是流动和变异的。而且作为一种认识的能动反映和宇宙观，它在传播过程中，很容易为和其他民族在神话内容上产生相似。如各民族开辟神话中，大都有巨人或巨兽垂死化生形成宇宙万物的事迹；人类起源神话和洪水神话中，常出现葫芦育人和兄妹结婚，繁衍人类的情节；谷种起源神话常和狗联系在一起等等。产生这种现象的原因之一，和民族神话的相互交流、借鉴和影响分不开。中国是一个多民族国家，小聚居，大分散是各民族分布上的特点。这种特点必然导致神话传播中的交错。因此，任何一个民族的神话，它的产生和传播不是孤立的。它不仅受本民族所处的自然环境，生产、生活方式，民族心理、社会发展诸因素的影响，有时还接受他民族神话的影响，以形成中国少民族神话的宏观体系。以往的神话采集、整理中，对这一现象没有引起足够重视，所以提供给传播研究的资料是很有限的。
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文章来源：从田野到书斋——陶立璠空间
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